Albert Camus : Une personne absurde. Les risques et les difficultés de la liberté humaine

Mark Rozovsky a lu la pièce de Camus avec expression ( Kommersant, 29 mars 2003).

Les justes. Théâtre "A la porte Nikitsky". Presse sur la performance

Kommersant, 29 mars 2003

Les justes étaient entre guillemets

La pièce de Camus a été lue avec expression chez Mark Rozovsky

Le théâtre Nikitskiye Vorota a terminé le festival de ses représentations de répertoire, dédié au 20e anniversaire du théâtre, avec une nouvelle première. Le directeur artistique du théâtre, Mark Rozovsky, a mis en scène Les Justes d'Albert Camus. La pièce sur le thème actuel du terrorisme a semblé à MARINA SHIMADINA une pièce du siècle dernier.

Mark Rozovsky attire l'attention du public sur le fait qu'il a conçu la mise en scène de cette pièce, consacrée à la terreur russe du début du XXe siècle, bien avant les événements de Dubrovka. Ainsi, rejetant d'éventuelles accusations d'opportunisme, mais insistant sur l'urgence du problème qu'il soulevait. Kirill Serebrennikov, qui a mis en scène une pièce des frères Presnyakov "Terrorisme" au Théâtre d'art de Moscou de Tchekhov, l'a dit il y a quelques mois. Les deux réalisateurs, d'une manière ou d'une autre, tentent de comprendre les origines de ce phénomène. Un seul - sur du matériel moderne, et l'autre - avec l'aide de l'existentialisme français du siècle dernier.

La pièce d'Albert Camus « Le Juste » est beaucoup moins connue dans notre pays que, disons, « Caligula ». Et en vain, car il s'agit justement du célèbre terroriste russe Ivan Kalyaev, qui a jeté une bombe dans la voiture du grand-duc Sergueï Alexandrovitch. Cependant, il est maintenant un terroriste et, plus récemment, il était considéré comme un ardent patriote révolutionnaire, et les rues ont été nommées en son honneur. Ainsi dans la pièce de Camus, il n'a pas l'air d'une bête terrible, mais d'un jeune homme plutôt sympathique qui rêve de donner la sienne et en même temps la vie des autres pour une grande idée, au nom de se battre pour un avenir radieux de son peuple.

Ancien membre du Parti communiste et membre de la Résistance française, Camus a un temps idéalisé la rébellion comme la seule voie d'une existence humaine digne dans un monde imparfait. Mais très vite, j'ai réalisé que la catégorie philosophiquement belle de la rébellion dans la vie réelle et la politique se transforme en une dictature basée sur le sang et la violence. Ainsi, son héros Ivan Kalyaev avant sa mort se rend compte qu'il visait le despotisme tsariste, mais a frappé une personne vivante, mise en pièces. La mort sur la potence pour un terroriste est le seul moyen d'expier sa culpabilité. Et pour les camarades restés en liberté, c'est un triomphe d'idées et une incitation à continuer à lancer des bombes - non seulement pour un peuple abstrait, mais aussi pour un Ivan très spécifique, qui est automatiquement tombé dans le nouveau panthéon révolutionnaire des saints.

Dieu sait ce que pensait le vrai Ivan Kalyaev, préparant une tentative d'assassinat et attendant l'exécution derrière les barreaux. Il ne connaissait certainement pas la théorie de l'existentialisme, puisqu'il mourut en 1905 avant même la naissance de Camus et de Sartre... activités subversives. Par conséquent, aujourd'hui, les frères Presnyakov sont plus proches de la vérité, affirmant que le terrorisme est né dans la vie quotidienne, dans notre vie quotidienne, basé sur la violence, l'humiliation et la suppression de la volonté de quelqu'un d'autre. Au moins, la production expressive, mise en scène et moderne de Kirill Serebrennikov semble beaucoup plus convaincante d'un point de vue théâtral que la production de Mark Rozovsky. L'absence totale de scénographie dans la pièce se comprend encore. Le sujet est dur, sur les révolutionnaires, il n'y a pas de temps pour l'art. De plus, Camus a également mis en scène et joué dans un théâtre aussi "pauvre" à un moment donné. Mais le metteur en scène est aussi presque invisible dans la pièce. Son point de vue sur ce qui se passe n'est exprimé, peut-être, que par des guillemets, qui entourent le titre de la pièce - "The Righteous", et l'utilisation de la chanson "Twelve Thieves" comme fond sonore.

Cela signifie qu'ils ne sont pas des héros, mais des voleurs. Eh bien, à l'époque soviétique, cette déclaration pourrait être qualifiée d'audacieuse. Dans le nôtre - déjà banal. Ainsi que la mise en scène, dans laquelle une pièce, composée entièrement de maximes philosophiques et idéologiques, est simplement lue par des rôles, avec expression.

[Français. Camus] Albert (11/07/1913, Mondovi, aujourd'hui Drean, Algérie - 01/04/1960, environs de Villevin, France), français. écrivain et dramaturge, publiciste, philosophe, personnage public ; principal représentant des Français. existentialisme; lauréat du prix Nobel de littérature (1957).

Vie et écrits

K. venait d'une famille française qui a déménagé dans le Nord. L'Algérie en 1ère mi-temps. XIXème siècle; Les ancêtres de K. dans la lignée de son père, Lucien Auguste Camus (1885-1914), étaient Bordelais et Sud. La France; Les ancêtres du côté maternel, Katrina Centes (1882-1960), étaient originaires des Espagnols. Îles de Majorque (voir : Lottman. 1997. P. 9-13). Peu de temps après la naissance de K., son père a été appelé au service militaire ; il est grièvement blessé à la bataille de la Marne (5-12 sept. 1914) et meurt dans un hôpital militaire le 11 octobre. 1914 T. o., K. ne connaît son père que par des souvenirs de famille ; le thème du père absent peut être tracé au pluriel. les oeuvres de K. jusqu'à son dernier roman inachevé "Le Premier Homme" (pour plus de détails voir : Sarocchi J. Albert Camus et la recherche du père. Lille, 1979).

Années d'enfance (1915-1924)

Après la mort de son père, K. a vécu avec sa grand-mère, sa mère, son frère et son frère aîné, Lucien Camus (1910-1983), dans un petit trois pièces du quartier populaire d'Alger - Bellecour. Les conditions matérielles de vie étaient assez difficiles : K. partageait une petite chambre avec sa mère et son frère ; l'appartement n'avait ni eau courante ni électricité. L'environnement familial n'était pas moins pénible : le pouvoir dans la famille appartenait à la grand-mère de K., une femme stricte et grossière qui, s'il le fallait, infligeait des châtiments corporels à ses petits-enfants, même si elle les aimait à sa manière et exigeait l'amour réciproque de eux (voir : Camus. Ironie // Vol. 1.P. 86).

La mère de K., après la mort de son mari, est devenue extrêmement renfermée et silencieuse, travaillait comme femme de ménage et consacrait toutes ses forces à s'occuper de la famille. Dans de nombreuses œuvres de K., il y a une image complexe d'une mère, dans laquelle l'amertume de la réalisation de l'aliénation entre la mère et le fils est combinée avec un profond respect filial et une affection pour une mère qui remplit obstinément son devoir de vie (Gay- Crossier 1988. P. 114). Au fil du temps, l'image de la mère chez K. s'est de plus en plus idéalisée : si dans le premier recueil d'essais « Le mauvais côté et le visage » (L « envers et l » endroit, 1937), la mère apparaît comme une malheureuse femme, brisée par les vicissitudes du destin et le dur labeur quotidien (voir : Camus. Irony // Works. T. 1. P. 85-86), puis d'après les esquisses du roman "Le Premier Homme" il est clair qu'en les dernières années de sa vie, K. repensa à son enfance et commença à considérer sa mère comme éthique et surtout religieuse idéal : « En elle - tout ce qu'il y a de meilleur sur terre » (Soch. T. 4. P. 419). Dans l'un des fragments, K. a proposé une thèse paradoxale : « Sa mère est le Christ » (Ibid. P. 406), dont le sens est révélé par un autre fragment : le roman F . M. Dostoïevski "L'Idiot" .- DS). Elle ne sait rien de la vie du Christ, sauf la crucifixion. Mais laquelle des personnes est plus proche de lui qu'elle ?" (Ibid. P. 412). Ainsi, K. a vu la réalisation du Christ dans sa mère. l'idéal d'une personne, exprimé non pas en mots, mais dans la vie elle-même ; cependant, il adorait simultanément cet idéal et le défiait. On sait qu'à la fin de sa vie la mère de K. est devenue très religieuse ; c'est dans les fragments consacrés à la religiosité de la mère que l'attitude négative habituelle de K. envers le christianisme est remplacée par une tentative de comprendre le christianisme en comprenant la foi simple et durement acquise de la mère (voir, par exemple : Ibid. p. 417) .

Les moyens de la famille de K. étaient très limités, cependant, selon ses propres termes, il ne ressentait pas la pauvreté et ne souffrait pas de conditions de vie exiguës. Libéré de l'école et des tâches ménagères, il passait des matchs avec ses pairs, dont le plus populaire était le football. C'est peut-être dans l'expérience d'enfance de la vie de K. qu'est née son idée d'un "code d'honneur" simple et en même temps strict, qui doit être strictement observé en toutes circonstances (Gay-Crossier. 1988. p. 114-115).

K. a fait ses études primaires dans une école communale (école communale), située non loin de chez lui ; selon les souvenirs de ses camarades de classe, il était plutôt timide et timide, évitait les jeux grossiers et ne se distinguait pas de ses pairs (voir : Lottman. 1997. P. 31-32). Cependant, l'un de ses professeurs, Louis Germain, pouvait voir les prémices du talent chez l'enfant timide ; il a insisté pour que K. poursuive ses études au Grand Lycée algérien (plus tard Lycée Bujot), a convaincu la famille de K. de la nécessité de cela et a obtenu une bourse pour payer ses études (Ibid. P. 34-35). Après. K., en signe de gratitude, a dédié la publication de son discours Nobel au professeur ; immédiatement après avoir reçu le prix Nobel, K. lui écrit : « Sans toi, sans ta main bienveillante, que tu tendais autrefois à un pauvre garçon, sans tes leçons et ton exemple, rien de tout cela ne serait arrivé » (voir : Camus . Le premier homme . 1994. P. 353 ; trad. russe : Camus. Travaux. T. 4. P. 428).

Formellement, toute la famille de K. appartenait aux catholiques. De l'Église, cependant, personne n'était chrétien pratiquant ; selon K., au milieu des soucis quotidiens « il n'y avait presque pas de place pour la religion » (Camus. The First Man // Works. T. 4. P. 321). Toute religion était réduite à la superstition et à la religiosité extérieure, la manifestation d'une coupure étaient « quatre rites » accompagnant la vie d'une personne : « le baptême, la première communion, les noces et la dernière onction » (Ibid ; cf. : Lottman. 1997. P. 35) . On sait que K. a été baptisé, mais dans l'enfance «Dieu lui-même ne s'intéressait pas du tout à lui» (Camus. The First Man // Works. Vol. 4. P. 322). Une triste histoire est liée à la première communion de K., qu'il raconta dans les sketchs du roman "Le Premier Homme" (Ibid. Pp. 322-327). L'admission au sacrement exigeait une étude de deux ans du catéchisme ; Craignant que cela n'empêche K. d'entrer au lycée, la grand-mère a persuadé le prêtre de réduire la durée des études à un mois. Le prêtre, qui enseignait le catéchisme, demanda aux élèves mot pour mot les formulations doctrinales ; K., qui avait une excellente mémoire, se souvenait de tout rapidement, donc, lorsque d'autres étudiants répondaient, « il rêvait, s'enracinait ou faisait des grimaces » (Ibid. P. 325). Une fois, offensé par un tel comportement, le prêtre « l'a convoqué, l'a mis devant tout le monde et... sans plus tarder, l'a frappé sur la joue d'un grand geste » (Ibid.).

C'est peut-être l'expérience négative de l'enfance qui a eu une influence décisive sur la formation de l'attitude hostile de K. envers le christianisme historique : au niveau intuitif, le christianisme s'est avéré être associé pour lui à des rituels vides et ostentatoires imposés par des formules obscures et hypocrites. comportement des religions. des personnes qui passent facilement de la prédication de l'amour à la violence pratique (cf. : Lottman. 1997. P. 35).

K. a décrit la toute première communion comme une expérience joyeuse, mais pas tant de nature religieuse qu'existentielle : lors de la cérémonie solennelle « il a d'abord ressenti sa propre force, sa capacité inépuisable de gagner et de vivre » (Camus. La Première Man // Works. Tome 4. P. 326). L. Germain dans une lettre à K. en date du 30 avril. 1959 rappelle comment K. et ses pairs sont venus à lui radieux et joyeux après la première communion (Ibid. P. 430). Dans cette lettre, Germain témoigne également que l'éducation que K. a reçue à l'école était entièrement laïque, rappelant ce à quoi il a essayé d'adhérer en enseignant une religion neutre. positions : « Quand il s'agissait de Dieu... J'avais l'habitude de dire que certains croient en Lui, d'autres non, et que chacun a le droit de décider librement de cette question » (Ibid.) ; cette indifférence religieuse, peut-être, à bien des égards, s'est transmise au jeune K. (cf. : Ibid. p. 347).

Éducation : Lycée et Université (1924-1936)

De nombreux détails sur les années de lycée de K. sont connus du roman "The First Man", dans lequel il décrit ses aventures et expériences d'enfance (voir: Ibid. Pp. 344-398). Les études au lycée étaient faciles pour K., mais les conditions extérieures étaient assez pénibles : ses études étaient payées par de riches philanthropes, qui méprisaient un natif de quartier ouvrier ; la plupart de ses camarades étant des représentants de familles aisées de la bourgeoisie algérienne, la communication avec eux ne pouvait manquer d'attirer l'attention de K. sur le problème des inégalités sociales (Kushkin 1982, p. 16). Sur l'insistance de sa grand-mère, K. a dû passer ses vacances d'été non pas à se reposer, mais à travailler (d'abord dans une quincaillerie, puis chez le courtier du port - Camus. Op. T. 4. P. 386) ; plus tard, K. a écrit sur les « vacances de travail sans joie » (Ibid. p. 394).

Dans les dernières années de ses études au Lycée, K. s'imprégnait des nouvelles tendances de la culture française ; il lisait attentivement les œuvres littéraires populaires de cette époque, passant progressivement de la littérature tabloïd bon marché aux romans et histoires sérieux de A. Gide (1869-1951), M. Barrès (1862-1923), M. Proust (1871-1922), etc. Mais avec non moins de force il est attiré par la mer, le soleil, le football, les joies simples d'une jeune vie. Young K. était un joueur de football passionné, gardien de but de l'équipe de football des jeunes. Dans les sports et les promenades entre amis, K. a retrouvé cette vie intense, qui lui manquait dans sa famille et au Lycée ; selon K., le sport d'équipe lui a appris dans la pratique ce qu'est un devoir moral et une lutte commune pour un objectif commun (voir : Lottman. 1997. P. 40-41). Par la suite, K. a écrit sur lui-même et ses camarades de cette époque : « ... réponses à de nombreuses questions concernant les femmes, les relations avec les aînés, etc.; c'étaient des enfants qui ne connaissaient pas Dieu et ne Le connaissaient pas, incapables d'imaginer la vie d'un autre monde, tant la vie terrestre leur semblait inépuisable, subordonnée aux divinités indifférentes du soleil, de la mer et de la pauvreté "(Camus. Le Premier Homme // Travaux. T. 4. S. 349).

En oct. 1930 commence la dernière année des études de K. au Lycée ; il a commencé à étudier la philosophie. Ils ont été conduits peu avant cela, venu en Algérie de Paris, un jeune professeur de philosophie et de littérature J. Grenier (1898-1971), qui était destiné à devenir non seulement le mentor de K., mais aussi son fidèle ami pour de nombreuses années. Cependant, en décembre. 1930 K. a dû interrompre ses études de façon inattendue; les quintes de toux qui le tourmentaient toute l'année se sont aggravées, et bientôt on lui a diagnostiqué une tuberculose (Lottman. 1997. P. 42-43), avec laquelle K. a été emmené dans un hôpital pour pauvres. Cette expérience douloureuse K. vposl. décrit dans un petit sketch "A hospital for the poor" (L "hôpital du quartier pauvre, 1933). Bien qu'après un certain temps sa santé se soit améliorée, la maladie n'a quitté K. qu'à la fin de ses jours (Kushkin. 1982, p 17 ; Lottman. 1997. P. 47) Au cours de sa maladie, K. s'est rapproché de son oncle G. Ako, un boucher éduqué et aisé, qui lui a confié un travail bien rémunéré et l'a présenté aux habitués des cafés (Lottman. 1997. P. 49 Privé de la possibilité de continuer à faire du sport, K. a commencé à mener une vie sociale active, a commencé à s'habiller avec élégance, a fait de nouvelles connaissances parmi les jeunes intellectuels algériens et les représentants des bohèmes culturels, avec qui il a passé beaucoup de temps dans les cafés, ainsi que lors de balades en Algérie et ses environs.

À l'automne 1931, M .. K. retourne au Lycée, où il reprend ses études de philosophie avec Grenier. Grenier travaillait alors à un recueil de poésie. "Iles" (Les Iles, 1933), qui après. est devenu son œuvre la plus célèbre. Complexe dans sa structure et son contenu, la poésie de Grenier était imprégnée de philosophie et de religion. recherches; elle était dominée par les thèmes de la solitude, de la mort et du désespoir caractéristiques de la philosophie existentialiste de cette époque (Kushkin 1982, pp. 17-18). Bien que Grenier soit catholique, sa religiosité n'avait rien à voir avec le christianisme ecclésial officiel et s'exprimait plutôt dans une sorte particulière d'« expérience du divin » existentielle. Après. (en 1959) K. écrit une préface à la publication d'"Ostrov", dans laquelle, notamment, il note que la principale chose qu'il apprend de Grenier est "le doute incessant", qui lui permet de ne pas devenir un "humaniste moderne". », c'est-à-dire « Un homme aveuglé par des convictions fermes et bornées » (Camus. uvres. T. 4. P. 622). C'est sous l'influence de Grenier que K. développe un intérêt systématique pour les travaux philosophiques : en dernière année d'études au Lycée, K. relit les traités de F. Nietzsche (1844-1900), se familiarise avec les travaux de St. Augustin, évêque Hipponsky († 430), B. Pascal (1623-1662), S. Kirkegaard (1813-1855), A. Schopenhauer (1788-1860) et d'autres philosophes et religions. penseurs. La lecture constante de K. était aussi la populaire parisienne éclairée. le magazine "Nouvelle Revue Française", qui comprenait les essais de Grenier. Sous l'influence de Grenier, K. commence à s'essayer à la littérature : ses premières expériences d'étudiant sont de petits essais publiés en 1932 dans l'almanach « Sud » (Lottman. 1997. P. 57-58 ; cf. : Kushkin. 1982. p. 20-22). Profession allumée. la créativité que K. n'a pas encore considérée comme la principale. Ses essais, notes et articles à cette époque avaient peu de caractère original, étaient stylistiquement proches des œuvres de Grenier et étaient principalement une expression des impressions de K. sur la littérature philosophique et artistique avec laquelle il a pris connaissance (Lottman. 1997. P 60-62).

En juin 1932, Mr.. K. est diplômé du Lycée, obtenant une licence, et sur les conseils de Grenier décide de poursuivre ses études à la Faculté de Philosophie de l'Université Algérienne. Dans son année libre, qui a été donnée pour la préparation indépendante aux études universitaires, K. s'est consacré à la lecture. Il relit de nombreux ouvrages des Français. et la littérature mondiale, en particulier, il s'est de nouveau tourné vers le travail du Juif, qui s'est avéré être en accord avec les recherches de vision du monde du jeune homme. Selon la reconnaissance ultérieure de K., le Juif « régna sur toute sa jeunesse » (Camus. uvres. T. 3. P. 882) ; Il a été surtout influencé par les premières œuvres de Gide Les nourritures terrestres (1897), écrites dans une prose rythmée raffinée, où Gide cherchait à montrer le héros libre de toute religion sociale. et des carcans idéologiques, dont se débarrasser, selon Gide, ouvre pour la première fois devant une personne la pureté originelle des émotions et la plénitude de la vie (voir : Kouchkine. 1982, pp. 24-26). La « libération » du héros, menée par Gide, est perçue par le jeune K. comme un « évangile de la nudité » (l « évangile de dénuement - Camus. Œuvres. T. 3. P. 882), comme un appel à la l'individu à se libérer" du cadre étroit de son existence traditionnelle, à se débarrasser de tout déguisement, pour que... son vrai visage se révèle, son je s'expose" (Kushkin. 1982, p. 25). Romans postérieurs de Gide" L'Immoraliste "(L" immoraliste, 1902), "Vatican Underground" (Les caves du Vatican, 1914) et "Les Contrefacteurs" (Les Faux-monnayeurs, 1925) étaient moins proches de K., qui ne reconnaissait pas le principe de « l'immoralisme absolu » pratiqué en eux par Gide et considérait comme une erreur l'attitude du Juif face à la vie comme un jeu égoïste joué par l'individu, notant : « Je veux être ce que ma vie fait de moi, et ne pas transformer cette vie en une expérience »(Camus. Diaries // Works. Vol. 5. P. 48).

À l'été 1933, K. a eu une querelle avec son oncle (Lottman. 1997. P. 67), à la suite de laquelle K. a été contraint de chercher par lui-même des sources de revenus ; pendant plusieurs années, il dut travailler comme petit commis, donner des cours particuliers, voire s'occuper de la vente de pièces détachées pour voitures (Ibid. P. 68, 79 ; Kushkin. 1982, p. 19). La raison de la querelle était l'histoire d'amour de K. avec la beauté algérienne Simona Ye (1914-1970), qui portait le surnom de Sirène d'Algérie et se distinguait par un comportement scandaleux qui choqua la bourgeoisie algérienne. 16 juin 1934 Ye est devenue l'épouse de K.; au début. 1935 le couple s'installe dans une maison louée (Lottman. 1997. P. 78-80). En 1935, K. et Simona firent un court voyage aux Baléares, et en 1936 ils firent un long voyage au Centre. L'Europe . Cependant, le mariage de K. n'a pas été long et heureux: le passe-temps de Simone pour la drogue et ses relations extraconjugales ont conduit au fait que déjà jusqu'à la fin. En 1936, les époux ont cessé de vivre ensemble (pour plus de détails voir : Ibid. P. 118-126). En même temps, K. a gardé une bonne attitude envers son ex-femme et ne lui a jamais permis de dire du mal d'elle ; il a continué à la soutenir financièrement même après le divorce officiel, qui a été officialisé en 1940 (Ibid. P. 126).

Après une année d'études préparatoires à l'automne 1933, M.. K. commence des études de philosophie à l'université algérienne. Conformément au système éducatif algérien (qui a largement copié le français), dans les 2 premières années d'études universitaires, un étudiant devait écouter et réussir 4 cours humanitaires généraux de son choix, ayant reçu les "certificats" appropriés; K. a choisi les domaines suivants : morale et sociologie, psychologie, littérature classique, logique et philosophie générale (Ibid. P. 68). La 3e année d'études a été consacrée à la rédaction d'un mémoire de maîtrise ; après sa présentation réussie, un diplôme d'enseignement supérieur a été délivré, dont le titulaire pouvait ensuite passer des examens pour acquérir le droit d'enseigner, ainsi que poursuivre des études scientifiques afin d'obtenir un doctorat. K. espérait qu'après avoir défendu son diplôme, il serait capable d'enseigner la philosophie et de se débarrasser de la recherche de revenus extérieurs.

Pour son mémoire de maîtrise, K. a choisi le thème « Métaphysique chrétienne et néoplatonisme » (Métaphysique chrétienne et néoplatonisme, 1936 ; publié en 1965). Certains chercheurs y voient l'influence de Grenier, même si formellement le chef de l'ouvrage était le professeur universitaire de philosophie R. Poirier ; d'autres pensent que K. a choisi un sujet éloigné des intérêts philosophiques de Grenier et Poirier, dans l'intention de démontrer sa propre indépendance philosophique (voir : Todd. 1997. P. 43). Les travaux ont été achevés le 8 mai 1936; Le 25 mai, K. a été informé que son travail avait reçu 28 points sur 40, à la suite de quoi une décision positive a été prise de lui délivrer un diplôme. Le faible nombre de points indique que le contenu philosophique de l'œuvre de K. n'a pas suscité beaucoup d'admiration parmi ses mentors ; ainsi, dans le texte survivant de la thèse, il y a une note remarquable de Poirier : « Plus un écrivain qu'un philosophe » (Lottman. 1997. P. 116). L'analyse des sources du texte de thèse effectuée par P. Zh. Archambault (voir : Archambault. 1972) a montré que le texte contient un nombre important d'emprunts tacites ; assez souvent, K., pour son propre compte, raconte pratiquement littéralement les recherches d'autres scientifiques. Par exemple, la présentation par K. des vues de Blzh. Augustin dépend fortement de la composition de EA Gilson (1884-1978) "Introduction à l'étude de saint Augustin" (Introduction al "étude de saint Augustin, 1929). En même temps, le travail de K. contribue à établir le degré de sa connaissance du Christ.Théologie et doctrine et contient un certain nombre d'appréciations personnelles de K., qui permettent de comprendre son attitude envers le Christ.la foi dans cette période de sa vie.

Dans la thèse, K. retrace la relation entre le grec. culture et christianisme; il est divisé en 4 parties correspondant aux « quatre étapes de l'évolution générale gréco-chrétienne » (Camus. Métaphysique chrétienne et néoplatonisme. 2007. P. 45). Dans la première partie, intitulée « Christianisme évangélique », K. analyse le Christ primitif. lit-ru (Ecriture Sainte, œuvres du Saint Martyr Ignace le Dieu-porteur, Clément d'Alexandrie, Tertullien, Martyr Justin le Philosophe, etc.) et l'Antéchrist. les traités de Porfiry et de Celse afin de montrer la nouveauté et l'originalité du christianisme par rapport aux diverses religions. et les tendances philosophiques de l'Antiquité tardive. K. croit que dans le christianisme primitif, deux tendances interagissent constamment : le pessimisme causé par le règne du mal dans le monde et l'état spirituel déplorable de l'humanité dans son ensemble et de chaque personne, et l'espérance, dont la source est Jésus-Christ comme Rédempteur et Sauveur (Ibid. P. 46). La deuxième partie, "Gnose", est consacrée à l'étude du phénomène du gnosticisme, qui, selon K., était historiquement la première tentative de concilier la rationalité grecque avec le contenu intuitif-émotionnel du christianisme primitif. Dans cette tentative, le grec. la raison cherchait à subjuguer la foi chrétienne. K. considère la gnose comme un cas particulier de l'harmonisation des religions réalisée par des moyens philosophiques. esprit avec la religion. sentiment; en même temps la religion. le pessimisme (trouvant sa plus haute expression dans le problème central du gnosticisme, le problème du mal) s'avère insoluble (Ibid. P. 67-68, 86). Comme non-christ. tente d'offrir une image harmonieuse du monde dans la troisième partie de l'ouvrage de K. examine la philosophie de Plotin (IIIe siècle), qui, selon K., n'étant pas chrétien en soi, était dépourvu de contradictions internes avec le christianisme et pourrait donc devenir sa base philosophique et métaphysique (Ibid. P. 113-114). Dans la 4ème partie, K. cherche à montrer comment l'union de la philosophie de Plotin avec le Christ. dogme, réalisé par blzh. Augustin, s'est avéré être la réconciliation la plus réussie et la plus cohérente dans le cadre d'un système métaphysique intégral de raison et de foi, de rationalité et de sentiment. D'après K., réalisé par blzh. La synthèse philosophique et théologique d'Augustin a permis au christianisme de se débarrasser de l'étroitesse confessionnelle du judaïsme rabbinique et de devenir une religion unificatrice pour toute la Méditerranée. Histoire du grec. la raison philosophique dans son contact avec le christianisme est pensée de K. comme un passage de l'idée de « contradiction » comme principe moteur de la pensée philosophique à l'idée d'« implication ». Selon K., le christianisme a radicalement transformé l'esprit humain, en faisant un reflet du plus haut juge et un participant au Logos divin (Ibid. P. 130). Dans l'unité réalisée de la raison philosophique et du Christ. foi K. vit la victoire de l'espérance sur le pessimisme de l'hellénisme tardif, considérant cette victoire comme une sorte de « renouveau » du grec léger. esprit grâce au christianisme (pour plus de détails voir : Hardr é. 1967 ; Srigley R. D. Translator "s Introduction // Camus. Christian Metaphysics and Neoplatonism. 2007. P. 1-35).

Le texte de la thèse de K. démontre de façon convaincante ce qui lui a souvent été présenté jusqu'à présent. temps du christ. les polémistes lui reprochent que son rejet du christianisme soit dû à une mauvaise connaissance du Christ. croyance, ne résistez pas à la critique. L'opinion d'E. Kushkin semble plus convaincante, selon laquelle in ser. 30s XXe siècle. K. considérait la religion comme l'un des moyens possibles pour un individu d'échapper à l'absurdité de la réalité environnante et au pessimisme total (Kushkin 1982, pp. 57-60). En ce sens, la thèse de K. était sa tentative la plus sérieuse pour comprendre la réponse du christianisme à la question de l'existence humaine et de son but. À la suite de ses recherches, K. a réussi à obtenir une réponse généralement correcte, mais cette réponse ne lui convenait pas, et dans ses écrits ultérieurs, K. a délibérément polémiqué avec un certain nombre de thèses fondamentales du Christ. crédo.

Bien que la position dominante dans le cercle de lecture K. au milieu. 30s XXe siècle. occupé les travaux des philosophes et des théologiens, il a continué à se familiariser avec la littérature littéraire française. Les plus en accord avec les idées et les humeurs de K. à cette époque étaient les œuvres de 2 Français. écrivains : A. Malraux (1901-1976) et A. de Montherlant (1896-1972). Les premiers travaux de Montherlant, consacrés à la description de la vie de première ligne, des expériences liées à la guerre et de leur signification pour une personne, ont suscité une réponse chaleureuse du jeune K., qui a réfléchi au sort de son père et de sa génération. Dans l'oeuvre de Montherlant 30s. apparaît l'image d'un « voyageur traqué », une personne qui parcourt le monde à la recherche du sens de sa propre existence, de sa place dans un monde de plus en plus absurde (Ibid. pp. 35-37). En réponse à l'absurdité de la réalité environnante, Montherland, dans le recueil de courts essais « Service inutile » (Le service inutile, 1935), a proposé l'idée d'« action vaillante », qui est « altruiste », puisqu'une personne ne le fait-il pas pour le bien de la société et non à la demande de la société, mais pour lui-même, pour le bien de la réalisation de soi la plus complète, même dans le cas où cela est identique à l'autodestruction (Kushkin. 1982, p. 37-39). Discutant de ce concept dans son journal, K. a noté son attrait, mais en même temps a formulé sa propre position différemment : « Je suis attiré par la connexion entre le monde et moi... le mouvement ne vient pas de moi à moi, mais du monde à moi et de moi au monde » (Camus. Carnets... 1962. P. 96 ; comparer : Soch. T. 5. S. 56). Du livre de Montherlant K. tire les leçons d'une sorte de stoïcisme (Kushkin. 1982, p. 40) ; Les qualités humaines proposées par Montherland comme vertus individuelles absolues (courage, fierté, droiture, altruisme, générosité, capacité à mépriser la bassesse) sont acceptées par K. comme un moyen de « sauver » un individu dans une société qui lui est étrangère et sont créativement interprété dans ses premiers essais et ouvrages du « cycle de l'absurdité » (Pour plus de détails sur l'influence de Montherlant, voir : Favre. 2000).

Si de Montherlant K. a emprunté beaucoup. motifs, vposl. utilisé par lui dans le développement du thème de "l'héroïsme stoïque", les écrits de Malraux étaient les plus en accord avec les pensées du jeune K. sur "l'absurdité" dévorante. Reprenant l'énoncé nietzschéen sur la « mort de Dieu », Malraux le poursuit en énonçant dans l'essai « Tentation de l'Occident » (La tentation de l'Occident, 1926) sur la « mort de l'homme classique » ":" Pour vous, la la réalité absolue était Dieu, puis l'homme, mais l'homme est mort après Dieu » (Malraux A. La tentation de l'Occident. P., 1972. P. 128). L'absurdité de l'existence humaine, l'impuissance humaine face à l'absurdité de la vie et de la mort, "l'angoisse" et le "désespoir" existentiels deviennent les thèmes principaux des romans de Malraux "Les Conquérants" (Les conquérants, 1928) et "Route royale" ( La voie royale, 1930), qui étaient pour K. une sorte de « guide » dans le monde de l'absurde (voir : Kushkin. 1982, pp. 40-42), qui largement sous l'influence de Malraux « apparaît dans son esprit à la fois comme un écart tragique entre l'homme et le monde ... et comme un homme indigné l'absurdité de l'ordre social moderne »(Ibid. p. 42). Le concept de suppression de l'absurde dans l'action volontaire collective au profit d'un objectif commun, apparaissant dans le roman de Malraux « Le lot humain » (La condition humaine, 1933), s'est également avéré proche de K. et a contribué à bien des égards à le renforcement de son intérêt pour les idées du socialisme et du communisme.

À partir de 1933, K. lut attentivement les ouvrages d'auteurs russes : F.M.Dostoïevski (1821-1881) et L. Chestov (1866-1938). Présenté dans le traité "Le pouvoir des clés" (1915; traduction française 1929) et d'autres ouvrages du raisonnement de Chestov sur la religion. la foi comme entièrement « irrationnelle » et « absurde » a eu un impact sérieux sur la formation de l'attitude de K. vis-à-vis du phénomène de la religiosité humaine. K. a également attiré beaucoup de Chestov. informations sur l'Antiquité et le Moyen Âge. Christ. les pensées; sur la philosophie de Plotin et E. Husserl. K. s'est ensuite tourné vers la philosophie de Chestov. lors de la rédaction du traité "Le Mythe de Sisyphe" (Le Mythe de Sisyphe, 1942), dans lequel il fait polémique avec Chestov comme l'un des représentants les plus éminents des religions. existentialisme (pour plus de détails, voir : Dunwoodie. 1971).

A propos de l'importance des œuvres de Dostoïevski pour lui, K. en 1955 disait : « J'ai rencontré les œuvres de Dostoïevski à vingt ans, et le choc que j'ai ressenti lors de cette rencontre est toujours vivant aujourd'hui, vingt ans plus tard » (Camus. Pour Dostoïevski / / uvres. T. 4. P. 590). La plus grande impression a été faite sur K. par le roman "Demons"; expliquant plus tard son exclusivité dans la littérature mondiale, K. a noté que Les Démons est un « livre prophétique » parce que « ses héros anticipent notre nihilisme... pour la foi, mais ne l'avez pas. Aujourd'hui ce sont ces héros qui ont inondé notre société, notre monde spirituel" (Camus. Prière d'" insérer // uvres. T. 4. P. 537). K. revint toute sa vie ; sa dernière œuvre pour le théâtre fut la adaptation de cette œuvre. K. connaissait bien le roman "Les Frères Karamazov" de Dostoïevski, mais son attitude à l'égard de cette œuvre était ambivalente : il était attiré par l'image du rebelle Ivan (K. joua plus tard Ivan dans la production théâtrale), mais repoussa le image d'Aliocha Karamazov, proposée par Dostoïevski comme une "réponse" à Ivan, à l'aide de laquelle, selon K., Dostoïevski a artificiellement "détruit" l'absurde, soulignant la possibilité de le surmonter par l'humilité et la foi du Christ dans l'au-delà (détaillé elle sur l'influence de Dostoïevski sur K., voir : Kouchkine. 1978; Brody. 1980 ; Davison. 1997).

En plus allumé. et des études philosophiques tout en étudiant à l'université algérienne, ces K. se sont d'abord intéressés à l'activité politique. K ser. 30s les partis socialistes et communistes de France ont formé une large coalition "Front populaire", dont la tâche principale était considérée comme l'opposition au nazisme et au fascisme. La position antifasciste décisive prise par le Parti communiste français (PCF) a attiré beaucoup dans ses rangs. intellectuels français ; Gide, Malraux et bien d'autres soutiennent alors les communistes. autres idoles intellectuelles du jeune K. (Kushkin. 1982. S. 31-32 ; Lottman. 1997. P. 83). Grenier succombe aussi au désir de coopérer avec les communistes : en 1935, il écrit à K. qu'il voit dans le PCF « le parti le plus attractif par sa discipline et son énergie offensive » (cité dans Kouchkine 1982, p. 32). Dans une lettre à Grenier du 21 août. 1935. K. annonce sa décision de rejoindre le FKP (Lottman. 1997. P. 93-94) ; soulignant ses désaccords avec l'idéologie communiste (comme les principaux défauts du communisme, K. a appelé le « manque de sentiment religieux » et la prétention à l'imposition externe d'une certaine moralité collective sur une personne), il a noté que le communisme pouvait être utile comme un premier pas, ouvrant la voie « à des activités plus spirituelles ». En fin de compte, selon K., il a été attiré par le communisme non pas par parenté idéologique, mais par le désir « d'aider à réduire la totalité du malheur et de l'amertume qui empoisonnent l'humanité » (cité dans : Grenier. 1969. P. 45-46).

Sans publicité indue, K. rejoint le FKP à l'automne 1935 ; ses activités de parti se sont développées dans 2 directions interdépendantes : il a été chargé d'établir des contacts avec la population arabe d'Algérie et de mener « un travail d'éducation » visant à promouvoir les valeurs communistes. Les principales composantes de ce travail pour K. étaient la direction du palais de la culture du parti et la lecture de conférences gratuites sur divers sujets pour l'Alzh. prolétaires. K. et ses amis, avec le soutien du parti, ont organisé une troupe de théâtre appelée "Théâtre du Travail" (Théâtre du Travail) ; la première production a été préparée par K. adaptation du roman de Malraux « Les années de mépris » (Le temps du mépris, 1935). La représentation a eu lieu le 25 janvier. 1936 avec une foule importante de personnes; les critiques ont noté l'habileté de la construction dramatique de la performance et ont loué la capacité de K. à impliquer le spectateur dans ce qui se passe sur scène. Presque indifférent au théâtre avant de commencer à travailler sur la production, K. a découvert un nouveau domaine de créativité artistique; il commence à étudier intensivement divers ouvrages théoriques sur le théâtre, se familiarise avec les tendances à la mode et populaires de la mise en scène théâtrale française. À partir de cette époque et jusqu'à la fin de sa vie, le travail au théâtre et pour le théâtre fait partie intégrante de son univers créatif (Lottman. 1997. P. 100-104). En co-auteur avec un ami, I. Bourgeois K. a été créé pour la pièce de théâtre "Mutinerie dans les Asturies" (Révolte dans les Asturies, 1936), consacrée aux événements de la révolution de 1934 à Oviedo et avait un caractère politique aigu. La production de la pièce a été interdite par la mairie d'Algérie, mais les amis de K. l'ont aidé à publier la pièce, qui, bien qu'elle ne soit pas sortie sous son nom, est devenue sa première œuvre dramatique publiée (voir : Kushkin. 1982, pp. 45-46, Lottman 1997. P. 106-111). À la fin. 1936 avec la participation de K. en tant que metteur en scène et acteur de théâtre, la pièce de M. Gorky "Au fond" est mise en scène; après. a également mis en scène des performances basées sur les œuvres d'Eschyle ("Prométhée enchaîné"), B. Johnson ("Episinus, ou la femme silencieuse"), A. Pouchkine ("L'invité de pierre").

La recherche de vocation et les premières compositions (1937-1939)

Après avoir obtenu son diplôme d'un-that, K. a tenté à plusieurs reprises d'être admis à des concours pour le droit d'enseigner la philosophie, mais en vain : des fonctionnaires l'ont refusé en raison de problèmes de santé (Kushkin 1982, p. 46). K. a été contraint de suivre des cours particuliers ; il a également obtenu un travail à la pièce à Radio Alger, où il a participé à des émissions de radio et à des tournées de présentation pour les habitants des petites villes d'Algérie. Il a continué à donner des conférences éducatives; L'un des thèmes principaux des conférences de K. en 1937 étaient des réflexions sur "l'esprit méditerranéen", qui avait un caractère antifasciste prononcé et étaient dirigées contre "l'appropriation" du concept de "méditerranée" par les idéologues de l'espagnol fascisme. Selon K., « l'esprit de la Méditerranée » doit être recherché non pas en créant des slogans nationalistes bruyants et creux, mais en examinant les traits caractéristiques de la vie populaire de la Méditerranée. C'est « un goût de vivre triomphant, un excès de force, une âme ouverte aux joies de la vie - lumière, soleil et mer » (Ibid. P. 47), ainsi qu'un « merveilleux collectivisme », la capacité de travailler ensemble et réjouissez-vous (Ibid. P. 48).

Une sorte de tentative d'exprimer ces positions théoriques dans les images artistiques sont les histoires sur lesquelles K. a travaillé en 1936-1937. Ils se caractérisent par des tentatives de mettre en évidence quelque chose d'unique, de capturer une individualité spéciale et unique dans les personnes, les choses, les événements qui lui sont vitaux. La pensée du narrateur va du concret à l'abstrait, des détails quotidiens à la méditation lyrique généralisante (Ibid. P. 93). Presque toutes ces histoires, publiées le 10 mai 1937 à petit tirage (350 exemplaires), le 1er recueil de K. « Le mauvais côté et le visage », sont consacrées à la description de son enfance et de ses expériences de jeunesse. , ainsi que des impressions d'un voyage à l'étranger en ... 30s K. a dit plus tard que nulle part dans son travail « n'y a-t-il autant d'amour » que dans ces pages encore maladroites (Ibid.), Mais Alzh. la critique prit froidement le livre de K. et lui reprocha le fait que les œuvres qui y figuraient étaient « trop personnelles » et monotones pessimistes (Lottman. 1997. P. 145-146). Au centre de l'attention et de la compréhension de K., il y a une confrontation insoluble entre les « joies simples de la vie », auxquelles se livrent les enfants ou les habitants des îles analphabètes, et celles de l'aliénation et de la solitude, qui sont devenues particulièrement évidentes pour K. dans le bruyant villes d'Europe, qu'il a décrites dans l'esprit des travaux de F. Kafka. Encore et encore sur divers matériaux comparant "absurde" et "joie", K. se rend de plus en plus compte que la vie ne peut être réduite ni à son "côté sordide" sombre ni à son "visage" lumineux, mais doit être perçue comme fusionnant avec tout ce qui existe. dans sa complexité existentielle (Kushkin. 1982, p. 98).

La guérison de la perception sensorielle immédiate de la réalité environnante, l'élimination des contradictions de la vie en se fondant avec la nature et en s'y dissolvant deviennent les principaux thèmes des réflexions artistiques de K. dans le recueil d'essais "The Wedding Feast" (Noces; publié en 1939), sur laquelle il travailla en 1937 -1938, au point culminant de sa passion pour l'idée de « culture méditerranéenne ». Décrivant des paysages méditerranéens ensoleillés et pleins de vie, K. avec leur aide « établit un lien entre l'homme et le monde », surmonte le sentiment d'aliénation, « l'aliénation de l'homme par rapport à toutes choses » (Kushkin. 1982, p. 103) . Dans une fusion sensuelle, païenne-panthéiste avec la nature, dans la "jouissance de la vie" (Camus. Le festin des noces à Tipasa // Works. Vol. 1. P. 121) K. voit le seul bonheur disponible pour l'homme - le bonheur de ses compatriotes algériens vivant un jour, qu'il oppose au faux Christ en apparence. l'idée de sensualité pécheresse et la nature spirituelle du bonheur : « J'ai appris qu'il n'y a pas de bonheur surhumain... Je ne trouve aucun sens au bonheur des anges » (Camus. L'été en Algérie // Ibid. P. 137) . En fait, dit K., « c'est un péché... de placer des espoirs dans la vie d'outre-tombe et de se détourner de la grandeur impitoyable de cette vie terrestre » (Ibid. P. 138). La mort est inévitable, conclut K., mais son inévitabilité n'est pas une raison pour abandonner la plénitude de la vie, mais une raison pour s'abandonner complètement à la recherche de ce bonheur mondain, terrestre, même s'il est bref. K. perçoit la vie malgré la mort comme une rébellion contre l'inéluctabilité : « Vivre signifie ne pas s'humilier » (Ibid.).

Le thème de « la recherche du bonheur » est le centre sémantique du roman « Bonne mort » (La Mort heureuse ; paru en 1971), qui a été créé par K. de 1936 à 1938, dans lequel K. s'est efforcé dans l'esprit de les idées de Nietzsche, Gide, Malraux et Montherlant présentent une sorte de phénoménologie de l'individualisme conséquent. Le sens de la vie du héros K. est le désir face à l'absurde de trouver le bonheur à tout prix. Il tue une autre personne pour avoir son argent et ainsi trouver le bonheur auquel il aspirait : la possibilité de profiter de la vie. Le bonheur obtenu par le crime ne dure pas longtemps : le héros tombe malade et meurt. Bien qu'il ait atteint le bonheur désiré, la description par K. des derniers jours et minutes de sa vie parle plus d'un "vide" existentiel et d'une "fossilisation" que de bonheur. Une analyse des croquis et des plans de K., conservés dans ses carnets, montre qu'initialement le roman était censé parler d'une vie « heureuse » et d'une acceptation « heureuse » d'une mort prématurée, développant ainsi le thème de « Le mariage Feast", cependant, en travaillant sur le roman, K. il y a une image d'un crime, qui est un prix inévitable à payer pour le bonheur individualiste (Kushkin. 1982, pp. 132-133). K. se rend compte que la libération de "l'humilité impuissante" de la morale conduit inévitablement à "l'immoralisme criminel" (Ibid. P. 129), le bonheur atteint à l'intérieur duquel se fonde le malheur des autres. Bien que K. ne veuille pas subordonner le héros à la « loi morale », il n'est en même temps pas prêt à accepter « le bonheur de la permissivité » comme un idéal ; ne trouvant pas de solution à cette contradiction, K. refusa de publier le roman et le reconnut comme son échec.

Activité politique K. en retard. 30s se heurtait à un certain nombre de difficultés. Lors de l'entrée de K. dans le FKP Alzh. la direction du parti a soutenu la libération et l'activité anticoloniale des musulmans. la population algérienne ; accomplissant les tâches du parti, K. est devenu proche et s'est lié d'amitié avec beaucoup d'autres. dirigeants du nationaliste Alzh. musulman. mouvement. Cependant, en 1937, sous la pression du Parti communiste de l'URSS et personnellement I.V. Staline, qui s'intéressait à l'époque à établir de bonnes relations avec les Français. gouvernement, le PCF a changé de fonctionnaire. position sur la lutte de libération en Algérie et condamne le musulman. combattants pour l'indépendance en tant que « nazis » et « fascistes ». Soutenant activement la lutte des musulmans contre le colonialisme dans ses discours et ses publications, il a été demandé à K. de se « repentir » et de condamner ses vues « erronées ». Après le refus, K. a été accusé de «trotskysme» et en novembre 1937 lors d'une réunion des chefs des départements régionaux de l'Alzh. Le bureau du FKP a été exclu du parti (Lottman. 1997. P. 164-168). En français. et dans la littérature communiste soviétique, il était généralement indiqué que K. avait lui-même quitté le FKP (voir, par exemple : Kushkin. 1982, pp. 33-34 ; Rutkevich. 1990, pp. 9), mais cela ne correspond pas à la réalité ( Lottman. 1997. P. 168).

L'expulsion de K. du parti et l'abandon des idées communistes de nombre de ses amis ont entraîné la cessation des activités du Théâtre du Travail. Cependant, déjà à la fin de 1937, Mr .. K. a organisé une nouvelle troupe de théâtre, cette fois non associée à aucun mouvement politique. La première production du nouveau théâtre, qui a reçu le nom de Théâtre de l "Equipe", était la pièce Celestina du dramaturge espagnol de la Renaissance F. de Rojas. "Le retour du fils prodigue"), Dostoïevski ("Les frères Karamazov" ) et d'autres.

À partir de sept. 1938 K. collabore activement avec l'écrivain parisien P. Pia (1903-1979), organise en Algérie, le journal de gauche « Alger Républicain » : il écrit des éditoriaux, dirige le département littéraire, propose une analyse des événements de l'Alzh . et la politique mondiale (Kushkin. 1982, p. 80). En 1938-1939. K. a publié un certain nombre de documents d'essai sur la situation critique, la pauvreté et les conditions de vie difficiles des musulmans. la population algérienne ; il a défendu les paysans et les ouvriers grévistes ; critiqué les Français corrompus. l'administration et l'absence de justice dans le système judiciaire algérien (Ibid. pp. 80-82 ; pour plus de détails, voir : Lottman. 1997. P. 201-214).

K. pendant la Seconde Guerre mondiale (1939-1945)

Le sept. 1939 Frère K. et plusieurs de ses amis sont appelés au front. Bien que K. ne ressente pas en lui-même une soif d'héroïsme au combat, « par solidarité », il se rend également au poste de recrutement, mais est refusé pour des raisons de santé (Kushkin, 1982, p. 83). Dans ses journaux, K. a évalué le déclenchement de la guerre comme le plus grand triomphe de l'absurdité inhumaine, notant : « Le royaume des animaux est venu ; on sent combien la haine et le pouvoir aveugle bouillonnent dans l'âme des gens... tout autour il y a des bêtes, des visages bestiaux d'européens" (Camus. Carnets... 1962. P. 170). Pour K., la guerre devient une sorte d'aboutissement de la solitude humaine : « Elle est dans la terrible solitude de celle qui se bat, et de celle qui reste à l'arrière, dans le désespoir honteux qui saisit tout le monde, dans cette sauvagerie qui finit par apparaître. sur leurs visages » (Ibidem). Cependant, les sentiments pessimistes de K. se conjuguent à la croyance en la possibilité de parvenir à la paix et à la conscience de la nécessité d'y travailler : "... vous pouvez mettre fin à la guerre et vivre en paix, si vous le voulez bien. - long et dur" (Ibid. P. 171) ...

La situation militaire complique le travail de K. à l'Alger Républicain : la censure en Algérie est encore plus brutale qu'en métropole ; tous les documents et opinions répréhensibles pour le gouvernement ont été interdits ; souvent, le journal paraissait avec des taches blanches et même des rayures blanches au lieu d'articles (Kushkin 1982, p. 142). Le sept. 1939, en raison de l'impossibilité pour des raisons politiques et économiques, de continuer à publier le journal complet « Alger Républicain » Pia et K. organisent la publication d'un journal du soir de deux pages « Le Soir Républicain ». L'Alger Républicain a été fermé par censure le 28 octobre. 1939, "Le Soir Républicain" se déroule jusqu'au 10 janvier. 1940 (voir : Kushkin. 1982. S. 142-145 ; Lottman. 1997. P. 223-227). Dans de nombreux articles journalistiques de cette époque, K. a pris une position anti-guerre prononcée. Cependant, il ne critique pas seulement ceux qui ont déclenché la guerre contre lui. Nazis, mais aussi se plier à la guerre de l'Europe. gouvernement. Officier. français A la propagande vantant « l'éthique courageuse et héroïque de la guerre » (Kushkin. 1982, p. 143), K. oppose la demande de renoncer à la violence en relation avec « la liberté et l'indépendance de la vie spirituelle des personnes », condamne la guerre comme "suicide collectif". Selon K., « la guerre est la dégradation et la destruction de toutes les valeurs humaines, matérielles et spirituelles », donc K. appelle ses lecteurs à défendre « la vérité humaine, celle qui s'arrête avant la souffrance et appelle à la joie » (extrait de : Ibid. . . . S. 143-144).

A perdu son emploi après la fermeture de l'Alzh. journaux, K. cherche en vain une nouvelle place en Algérie. En mars 1940, avec l'aide de Pia, il est promu rédacteur technique du journal Paris-Soir. En raison du développement des hostilités, K. est contraint en juin, avec la rédaction du journal, de déménager de Paris à Clermont-Ferrand, puis à Lyon. Voici le 3 décembre. 1940 il épouse Francine Faure (1914-1979), une relation avec un essaim qu'il débute en Algérie. Bientôt K. a perdu son emploi à cause de la mise à pied du journal ; début janv. 1941, il est contraint de rentrer avec sa femme en Algérie, dans sa ville natale d'Oran. Ici, K. a vécu à partir de janvier. 1941 à août 1942, gagnant de l'argent par des cours particuliers et faisant de l'éclairage. créativité : il termine le roman « L'étranger », le traité « Le mythe de Sisyphe » et la tragédie « Caligula », et commence également à travailler sur le roman « La peste » (La peste ; publié en 1947) (Lottman. 1997. p. 253).

Tous les R. 1941, avec le soutien de Pia et Grenier K., accepte de publier L'Étranger, Le Mythe de Sisyphe et Caligula avec la grande maison d'édition parisienne Gallimard, qui continue à travailler dans le Paris occupé par les Allemands, mais soumis à la censure nazie (Ibid. p. 262-265). La censure ne s'est pas opposée à la publication ; "L'étranger" a été publié en juin 1942, "Le mythe de Sisyphe" a été publié en octobre (le chapitre sur F. Kafka a été retiré du dernier ouvrage sur l'insistance de la censure). Au début. 1942 K. a subi une autre exacerbation de la tuberculose; sur la recommandation des médecins, en été, lui et sa femme se sont rendus en France, dans le petit domaine de ses parents situé au pied des Alpes. Tous les R. oct la femme de K. est retournée en Algérie ; il prévoyait également de quitter la France bientôt, mais cela a été empêché au début du 8 novembre. 1942 Opération alliée "Torch", au cours d'une coupure Anglo-Amer. la force de débarquement débarqua sur les côtes algériennes et les communications civiles entre la France et l'Algérie furent coupées. En réponse à cela, germ. les troupes, avec l'assentiment du gouvernement de Vichy, occupèrent entièrement le sud de la France, qui avait conservé un semblant d'indépendance, ce qui fit que K. se retrouva en territoire occupé (Ibid. P. 279-280).

Laissé sans moyens de subsistance et sans travail, K. arriva à Lyon, où Pia lui vint en aide, après s'être mis d'accord avec la maison d'édition "Gallimard" sur le poste de lecteur de manuscrits et de correcteur pour K. A Lyon, K. rencontra de nombreux Français. des intellectuels qui ont participé activement aux activités clandestines de la Résistance : avec les poètes F. Ponge (1899-1988) et R. Leino (futuré en tant que résistant en 1944), avec le prêtre catholique. RL Brueckberzhe (1907-1998), ainsi qu'avec des représentants de la Résistance communiste : L. Aragon (1897-1982) et E. Triolet (1896-1970), chez qui il assistait souvent aux meetings de ses opposants. Occupation. En communiquant avec eux et en constatant personnellement l'inhumanité de l'occupation, K. en vient à la conviction qu'il ne peut pas rester à l'écart de la Résistance (Kushkin 1982, p. 179).

Exprimant leur soutien aux idées de la Résistance et réfléchissant à sa signification historique, en 1943-1944. K. en a créé plusieurs. essais, plus tard combinés en sam. Lettres à un ami allemand (Lettres à un ami allemand, publiées en 1948) ; 2 d'entre eux ont été publiés dans les journaux de la Résistance. K. n'abandonne pas ses précédentes pensées pacifistes, mais déclare amèrement que « l'esprit était impuissant devant l'épée » (Camus. Lettres à un ami allemand // He. The Rebellious Man. 1990, p. 105) et envisage la lutte contre l'occupation comme forcée « Action de l'esprit en union avec l'épée » (Ibid.). Selon K., ceux qui se battent pour la victoire sur le nazisme le font malgré leur propre haine de la guerre (Ibid. P. 104), ils ne se battent pas pour une victoire extérieure, mais pour « sauver homme." « Sauver un homme » signifie pour K. cesser de « le défigurer, lui donner une chance de trouver justice » (Camus. Lettres à un ami allemand // uvres. T. 2. P. 27).

A l'automne 1943, Mr.. K. obtient un emploi permanent de rédacteur aux éditions "Gallimard" (il occupera ce poste jusqu'à la fin de sa vie) et s'installe à Paris. Le travail dans une grande maison d'édition contribua aux nombreuses rencontres de K. avec des représentants de la littérature parisienne. le monde; il rencontre personnellement les idoles de sa jeunesse, Gide et Malraux ; l'un des plus importants pour K. était sa connaissance avec J.P. Sartre et sa petite amie Simone de Beauvoir (1908-1986), qui est rapidement devenue une amitié. K. et Sartre discutent littérature et politique dans les cafés parisiens, projettent de publier un magazine commun, partagent des idées et des esquisses pour l'avenir. œuvres (voir : Lottman. 1997. P. 313-315). Pia, qui était à Paris, a proposé à K. de participer à la publication du journal clandestin Combat, publié par des membres du groupe de Résistance du même nom. K. coordonnait les activités du comité de rédaction et écrivait lui-même plusieurs articles antifascistes. K. a également rejoint le « Comité national des écrivains » clandestin, qui réunissait des écrivains français antifascistes, auquel il a participé jusqu'au bout. 1944, date à laquelle il est parti en raison d'un désaccord avec la direction d'orientation communiste du comité (Ibid. P. 327-329, 355-356).

En 1944, Mr .. K. acheva le travail principal sur le roman "Peste" et commença à faire les premières esquisses du futur traité "L'Homme Rebelle"; en mai, deux tragédies sont publiées : Caligula et Malentendu (Le malentendu). Le thème principal de la dernière pièce s'avère être la désunion tragique et la solitude des gens: pendant de nombreuses années, mère et fille volent de riches invités, leur versant des somnifères, et leur fils et leur frère, non reconnus par eux, deviennent la prochaine victime. K. a essayé de trouver un théâtre dans Paris occupé qui accepterait de mettre en scène ses pièces ; le directeur du Théâtre Maturin M. Erran a accepté de mettre en scène Le Malentendu ; l'un des rôles principaux a été confié à la célèbre actrice tragique parisienne Maria Casares (1922-1996), qui est devenue la suivante. pendant de nombreuses années un ami proche de K. La première de la pièce a eu lieu le 24 juin 1944 ; le public parisien reçut la pièce assez froidement (Lottman. 1997. p. 336-337), la réaction de la presse fut plus favorable (Ibid. p. 339-340). La production de Caligula, mise en scène après la guerre, en sept. 1945, réalisé par P. Attlee ; le rôle principal y a été joué par le célèbre Français. l'acteur Gérard Philip (1922-1959).

Libération de Paris en août. 1944 a rendu possible l'édition ouverte du gaz. Combat. K. a continué à participer activement à la préparation de ses émissions ; dans le 1er numéro après la libération de Paris, l'article programmatique de K. « De la résistance à la révolution » a été publié, dans une coupe K. appelle à combiner la libération de la France de l'occupant avec la réorganisation de la vie sociale et politique sur de nouveaux principes qui garantissent la liberté, la justice et les réformes, visant à améliorer la vie du peuple français (Ibid. P. 349).

Dans de nombreux articles con. 1944 K. aborde à plusieurs reprises le thème de la punition des collaborateurs. Rejetant le catholique mis en avant par certains. publicistes, en particulier F. Mauriac (1885-1970), le principe de « pardon » et « d'oubli », K. a proposé de se laisser guider par le principe de « justice », les bords devraient être « inévitables » et « impitoyables » et concerner toutes les couches de la société (Ibid. P. 357-359). K. a dû revenir sur ce sujet en janvier. 1945, lorsqu'on lui demande de signer une pétition pour gracier l'écrivain R. Brasillac (1909-1945) condamné à mort pour coopération active avec l'occupant. Après une intense réflexion, K. soutint la requête, la justifiant par sa ferme conviction de l'inadmissibilité fondamentale de la peine de mort pour des raisons éthiques (Ibid. P. 368-369). La pétition n'a pas abouti et la sentence a été exécutée, cependant, la position choisie par lui au moment de sa signature, K. a invariablement adhéré et est resté jusqu'à la fin de sa vie un farouche opposant à la peine de mort.

Trilogie de l'absurde : « L'Outsider », « Le Mythe de Sisyphe », « Caligula »

Les travaux de K., commencés peu avant la guerre et publiés pendant les années de guerre, sont unis par un problème commun, la considération d'une coupe que K. a tenté de réaliser dans divers lit. formes: qu'est-ce que l'absurdité, comment peut et comment une personne doit s'y rapporter. L'unité intérieure de ces œuvres en tant que « cycle de l'absurdité » a noté K. dans son entrée de journal consacrée à la fin de l'œuvre sur « Le mythe de Sisyphe » : « Terminé » Sisyphe. » Les trois Absurdités sont terminées »(Camus. Diaries // Works. Vol. 5. P. 135).

Le roman « L'Étranger », selon K., décrit « la nudité d'une personne face à l'absurdité » (Ibid. P. 170). Au centre du roman se trouve l'histoire de Meursault, qui commet un meurtre complètement absurde : pas par méchanceté, pas pour le bien de K.-L. buts, mais en raison de circonstances bizarres. En allumé. la critique a été offerte de nombreuses interprétations de l'image de Meursault et des explications sur les caractéristiques de son caractère et de son comportement dans le roman. Sans aucun doute, sa principale caractéristique, que K. a également soulignée dans ses déclarations sur son travail, est "le refus de mentir". Meursault est doté d'une « morale de la sincérité » particulière : il est dépourvu de tout masque social et de tout cliché, ne comprend pas le sens des conventions sur lesquelles se fonde la vie sociale, ne réfléchit pas aux règles selon lesquelles la coexistence des personnes est organisé (Kushkin, 1982, p. 160). Il vit tout naturellement, instinctivement, « comme une pierre, ou le vent, ou la mer sous le soleil », qui « ne mentent jamais » (Camus. Appendice de l « Étranger // uvres. T. 1. P. 1269 ; cf . Voir aussi : Camus. Préface à l'édition américaine de "The Stranger" // Works. Vol. 1. P. 319).

Cependant, au fur et à mesure que le héros entre en contact avec la société, le rejet du mensonge se transforme naturellement en lutte avec la société, l'intensité de la coupure grandit tout au long du roman. K. a souligné que les critiques qui voyaient dans le roman une prédication de la passivité et de l'impuissance d'une personne seule n'interprétaient pas correctement l'image de Meursault : « … ils pensent que le déni est une preuve d'impuissance, et c'est un choix délibéré » (Camus. Diaries // Works.Vol. 5.P. 167). K. démontre l'évolution existentielle du héros : si au début du roman sa lutte contre l'absurdité a le caractère d'un rejet instinctif du mensonge, alors au fur et à mesure que le récit se développe, la conscience rationnelle du héros de l'absurdité en tant qu'absence de des réponses aux questions vitales de l'existence humaine se produisent. De telles réponses, selon K., une personne devrait recevoir dans sa propre existence, et non pas mécaniquement emprunter à d'autres personnes; c'est pourquoi Meursault rejette comme réponse le concept chrétien de « salut », qui lui a d'abord été proposé par l'enquêteur puis par le ministre de la prison.

Le meurtre commis par Meursault est un point divisant le roman en 2 parties : au 1er K. montre la plénitude de la "vie instinctive" malgré l'absurdité, au 2e - sa collision avec l'absurde. L'incarnation de l'absurdité est un rituel judiciaire bureaucratique, dont les descriptions dans K. rappellent le "Procès" de Kafka. Les juges ne se soucient pas de Meursault - ils n'exécutent que le rituel prescrit, étant à l'intérieur de l'absurde. Lui, au contraire, à l'approche de la mort, réalise de plus en plus clairement la valeur de sa propre vie, à laquelle il n'avait pas pensé auparavant. Cette valeur d'une simple existence terrestre ne peut être remplacée par l'espérance d'une vie différente, que Meursault offre en consolation par le curé de la prison. Dans le discours fiévreux de Meursault adressé au prêtre, son seul long discours tout au long du roman, K. expose la réponse à l'absurdité de la vie et à l'inévitabilité de la mort : la valeur de la vie n'est pas en dehors d'elle, mais en elle-même, quelle qu'elle soit. Peut être. "Tous les peuples du monde sont les élus" (Camus. Outsider // Works. T. 1. S. 395), et donc le seul bonheur disponible pour l'homme est l'acceptation stoïque de sa vie et de sa mort (cf. Kushkin 1982. S. 172-173).

L'importance de l'image de Meursault pour le monde artistique et philosophique de K. est attestée par sa déclaration : "... J'ai essayé de dépeindre en la personne de mon héros le seul Christ que nous méritions" (Camus. Avant-propos de l'édition américaine of "The Stranger" // Works. Vol. 1 P. 320 ; diverses interprétations, voir : Maher. 1998 ; Scherr. 2009). Meursault « meurt pour la vérité », pour son refus de « se faciliter la vie », acceptant de vivre le mensonge (Soch. Vol. 1. P. 319). Cependant, la principale différence entre Meursault et le Christ, que K. a bien vu, est sa solitude à la fois dans la vie et dans la mort. Meursault existe en dehors de la communauté humaine - c'est sa force, mais c'est aussi sa faiblesse, car seul le fait de se tourner vers l'extérieur de lui-même, vers une autre personne, crée la possibilité d'amour et d'abnégation, à laquelle K. réfléchit de plus en plus au cours de cette période de sa cahiers et dont les « héros de l'absurde » en sont privés.

Le traité de K. "Le mythe de Sisyphe" a un sous-titre "Un essai sur l'absurde" révélant l'essence de son contenu. Selon K., le monde est absurde, puisqu'il n'apporte pas de réponse à la question humaine la plus pressante : pourquoi vivre. L'absurdité et l'irrationalité de la vie justifient apparemment le suicide, que K. déclare « le seul problème philosophique vraiment sérieux » (Camus. Le Mythe de Sisyphe. 1990, p. 24). Dans plusieurs. essais qui composent le traité, K. propose une analyse des réponses données par divers philosophes et écrivains. Rejetant systématiquement les solutions pratiques (suicide) et religieuses (croyance en Dieu) au problème absurde, K., comme sa propre solution, crée l'image d'un héroïque « homme de l'absurdité » qui, comme l'ancien Sisyphe, « travaille et crée pour rien », reconnaît « l'inutilité la plus profonde de la vie individuelle » et en même temps « s'y plonge complètement » (Ibid. pp. 87-89).

La recherche du début, qui pourrait s'opposer à l'absurde, K. continue dans la pièce "Caligula", dont le contenu est basé sur des messages historiques sur Rome. lutin. Caligula (37-41). Ici, un tel commencement est la liberté inconditionnelle et immorale de l'individu. Selon la conviction d'un complètement désabusé de la vie de Caligula, tout l'ordre mondial conduit à l'absurdité, dont Caligula exprime le contenu sémantique sous la forme de la formule « les gens meurent et ils sont malheureux » (Camus. Caligula // Travaux Tome 1. P. 259). Pour briser l'absurde, conclut Caligula, il faut détruire cet ordre, faire de la mort un lieu commun et quotidien, obligeant les gens à ne pas éviter de penser à la mort, mais à y penser constamment (cf. : Kushkin. 1982, p. 137 ). Tuant les autres et espérant ainsi surmonter l'absurdité en affirmant sa propre liberté illimitée, Caligula en même temps se tue lentement, sa propre âme, réalisant que ses atrocités ne peuvent pas continuer indéfiniment et n'apportent ni bonheur ni tranquillité. Selon la remarque exacte de S. Velikovsky, « à Caligula avec son maximaliste « tout ou rien », une créature tremblante ou une divinité, l'immortalité ou l'autodestruction, un « chrétien à l'envers » est fermement assis - un mélancolique athée nietzschéen » (Velikovsky 1973 , page 141) ... Alors qu'il travaillait sur la pièce, l'attitude de K. envers l'image de Caligula a changé. Le maximalisme héroïque de la rébellion était proche de K., cependant, au moment de la publication de la pièce en 1944, K. avait finalement abandonné l'idée du bonheur individualiste « malgré tout » et mis dans la bouche de Caligula en la scène finale la confession : « Ma liberté est fausse » (Camus. Caligula // Works.Vol. 1.P. 316). Cette refonte de l'image de Caligula en surhomme-immoraliste a sans aucun doute été favorisée par l'expérience militaire de K., qui a dû faire face aux conséquences du rejet des valeurs morales : non pas avec la métaphysique, mais avec de véritables crimes et meurtres inhumains. Ce repenser K. a ensuite exprimé dans sa propre évaluation de l'image de Caligula : « Si la vérité de Caligula est dans sa rébellion, alors son erreur est de nier les gens. Vous ne pouvez pas tout détruire sans vous détruire » (Camus. Œuvres. T. 1. P. 447).

Activité littéraire d'après-guerre (1945-1950)

Peu après la libération de Paris, K. a pu retrouver sa femme, venue d'Algérie à la con. 1944 ; le sept. 1945 ils ont eu des jumeaux Jean et Catherine. En avr. 1945 K. visite son Algérie natale ; dans les notes journalistiques créées à cette époque, il interpellait les Français. gouvernement à prêter attention au sort de la population indigène d'Algérie et à s'assurer qu'elle est égale aux Français. les droits de la population (d'abord - le suffrage large, et à long terme - l'indépendance administrative), y voyant le seul moyen d'empêcher les soulèvements de la population musulmane et la guerre civile (Lottman. 1997. P. 374-375).

Dans les premiers mois d'après-guerre, K. continue d'occuper une position de leader dans "Combat", qui devient l'un des journaux parisiens les plus influents, mais il s'éloigne progressivement de la rédaction d'articles éditoriaux ; finalement la coopération avec "Combat" K. cessa en 1947. il n'était pas lié par des obligations envers K.-L. organe imprimé et publié ses notes et articles dans des magazines et des journaux de diverses orientations politiques; nombre de ces publications ont été rassemblées dans 3 collections thématiques préparées par K. "Actuelles" (Actuelles).

L'une des dernières notes de K. dans "Combat" en 1945 était la réponse au bombardement atomique d'Hiroshima : il considérait qu'il était important de forcer le Japon à se rendre, mais notait que de cette "situation difficile" la seule conclusion correcte devait être tirée : travailler avec un dévouement total pour construire une communauté internationale juste, dont l'existence exclurait la possibilité d'une répétition des horreurs de la guerre (Lottman. 1997. P. 382). Déjà à cette époque, K. avait souvent des désaccords avec ses récents camarades de la Résistance et co-auteurs de "Combat", dont beaucoup se sont progressivement transformés en conflits ouverts. Unis par la nécessité de combattre l'occupation, après la fin de la guerre, les intellectuels français ont souvent pris des positions incompatibles sur diverses questions de la structure de la vie politique et publique de la France. Les tentatives de K. d'agir du point de vue de la « justice humaine universelle » n'ont pas trouvé de compréhension parmi les nombreux partisans de gauche de la vision du monde communiste, puisque K. a ouvertement condamné le régime totalitaire stalinien en URSS ; ni pour ceux qui s'orientent vers un État fort et un grand capital français. les conservateurs de droite, car il a toujours défendu les principes d'égalité et de justice sociale ; ni parmi les représentants des traditionnellement influents des Français. camp littéraire d'écrivains et de publicistes catholiques, qui le considéraient comme un opposant à l'organisation de la vie publique sur la religion. débuts.

En 1946, Mr.. K. avec le soutien des Français. gouvernement s'est rendu aux États-Unis, donnant une série de conférences réussies au major Amer. bottes hautes en fourrure (pour plus de détails, voir : Ibid. P. 397-417). K. est intervenu à plusieurs reprises dans diverses conférences et réunions en France. L'un de ces discours était son discours d'ouverture « Incroyant et chrétiens » (L « incroyant et les chrétiens ; non traduit en russe), prononcé dans le mon-re parisien de Saint-Dominique sur le boulevard Latour-Mobourg, avec les dossiers des journaux est une source importante d'informations sur l'attitude de K. envers la foi chrétienne et l'Église catholique dans la période d'après-guerre (Lottman. 1997. P. 431).

Le 10 juin 1947, le roman "La Peste" est publié, dont l'intrigue est l'histoire d'une épidémie de peste bubonique qui a soudainement balayé une petite ville. Décrivant en détail le développement de l'épidémie et la mort de personnes qui en découlent, K. retrace la réaction à la peste de divers personnages, exprimant différents t. Sp. sur la nécessité de combattre le mal naturel, avec une mort impitoyable et inévitable. Parallèlement à cette lecture « littérale » du roman, il est également possible de le lire métaphoriquement comme une parabole sur l'Europe. fascisme et la lutte contre lui. Reconnaissant cette interprétation, K. l'a en même temps élargie : « En parlant de la peste, je veux montrer cette atmosphère suffocante et redoutable d'exil dans laquelle nous avons vécu et dont nous avons souffert. En même temps, je veux étendre cette image à l'ensemble de l'existence »(Camus. Diaries // Works. Vol. 5. P. 196). C'était le dernier sens allégorique et philosophique du roman que K. considérait comme le plus important.

La peste est un autre nom pour "l'absurdité", l'étude de laquelle K. a été engagé dans ses premiers écrits: "... chaque personne porte une peste en elle-même" (He. Plague // Works. Vol. 2. P. 384 ). La réponse de K. à cette absurdité, qui s'abat sur une personne sous forme de maladie et de mort, sous forme de violence naturelle ou sociale, qu'il propose à l'aide de l'image du Dr Rie, est radicalement différente de la réponses précédentes: le médecin ne se soucie pas de son bonheur, de sa survie à tout prix, il n'accepte pas non plus son sort stoïquement et ne se fige pas dans l'obéissance au destin, mais rend obstinément et résolument son service aux gens, motivé par l'amour et la compassion pour eux; côte à côte avec ceux qui sont prêts à exercer ce ministère avec lui (cf. : Ibid. pp. 385-386). Aussi forte que soit la peste, l'entraide et la solidarité humaines sont plus fortes ; une peste peut tuer un individu ou une multitude de personnes, mais est incapable de détruire l'esprit de l'humanité tant qu'il y a au moins un de ses porteurs, - c'est la principale conclusion positive de K.

Le Christ est particulièrement intéressant. les critiques du roman évoquaient l'image du prêtre catholique. Panlu, s'adressant aux résidents souffrant de la peste avec 2 sermons, et après. mourir de la peste. Dans le premier sermon, Panlu examine la peste dans l'esprit de la tradition. interprétation de l'église des catastrophes naturelles : comme un « fléau de Dieu » punitif et un appel pour que les gens se tournent vers Dieu (voir : Ibid. pp. 259-263). Cependant, il commence alors lui-même à aider ceux qui meurent de la peste et est confronté à la mort d'un enfant innocent, après quoi il prononce un deuxième sermon, dans lequel il parle de la foi contre la raison, de la "vertu de l'acceptation inconditionnelle", qui, cependant, n'exclut pas l'activité quotidienne dans la lutte contre le mal : "... nous devons lentement nous frayer un chemin dans l'obscurité... et essayer de faire le bien... comme pour tout le reste, nous devons nous en remettre au Seigneur avec humilité" (Ibid. P. 363). Dans le roman de K., il n'y a aucune condamnation de cette position du prêtre ; il s'agit plutôt de le respecter pour sa fermeté de conviction et sa volonté d'aller jusqu'au bout dans sa confiance en Dieu. Il est à noter que dans les esquisses originales du roman, la mort d'un enfant de la peste fait perdre à Panlu la foi en Dieu, mais cela n'arrive pas dans le roman publié (cf. Onimus. 1970, p. 46). Grâce à la sensibilité propre de l'artiste, K. a pu comprendre que la confiance inconditionnelle en Dieu est aussi un moyen de lutter contre la peste. K. ne le reconnaît pas comme le seul vrai et fondamental, mais ne le rejette pas comme erroné, mais le laisse comme une opportunité à ceux qui sont capables de suivre le chemin de l'abandon total entre les mains de Dieu : « L'amour pour Dieu est amour difficile" (Camus. Peste // Travaux. T. 2.P. 363).

Con. années 40 XXe siècle car K. fut une période de travail intense sur le traité philosophique "L'Homme rebelle", pl. parties dont K. avait précédemment publié sous forme d'essais dans des revues parisiennes. L'incarnation artistique du thème de « L'Homme rebelle » se retrouve dans 2 pièces créées à cette époque : « L'État de siège » (L « État de siège, 1948) et « Les Justes » (Les justes, 1949). Le contenu de " l'état de siège " a beaucoup de points communs avec le roman " Peste " : la pièce se déroule dans une ville fictive, où la peste personnifiée et le secrétaire de la mort qui l'accompagne, qui symbolisent la violence totalitaire et la suppression de la liberté humaine, ont reçu une dictature pouvoir de soumission, assez pour que la peste quitte la ville.

Le thème central de la pièce "Les Justes" est la question de savoir s'il est possible de tuer "afin de construire un monde où personne d'autre ne tuera" (Camus. Les Justes // Works. Vol. 3. P. 16 ), c'est-à-dire qu'il est permis de tuer pour une bonne cause, principalement dans le but de renverser le pouvoir tyrannique. La base historique des « Justes » est le meurtre du Vel. livre Sergueï Alexandrovitch Romanov (1857-1905), organisé en 1905 par le groupe terroriste B. Savinkov (1879-1925). Les opinions de K. dans la pièce sont exprimées par le terroriste Kaliayev, qui est prêt à commettre un meurtre, mais refuse de tuer le prince avec ses jeunes enfants. Il est combattu par Stepan, dans la bouche duquel K. met les vues de ses opposants-communistes : la pitié envers l'ennemi est inacceptable et s'arrêter devant les victimes signifie « ne pas croire à la révolution... qui guérira toutes les maladies » ( Ibid., p. 26). Par la bouche de Kalyaev K. déclare avec assurance que la révolution et la justice qu'elle vise ne sont pas les seules valeurs les plus élevées : « Si un jour la révolution s'avère incompatible avec l'honneur, je tournerai le dos à la révolution » (Ibid. ., p. 27 ). Ainsi, selon K., la rébellion en tant que meurtre politique n'est justifiée et admissible que si elle exclut la mort d'innocents et présuppose chez l'auteur la volonté de sacrifier sa propre vie, d'« expier » le meurtre qu'il commet au nom de l'amour aux gens.

"Homme rebelle" (1951)

Exacerbation de la tuberculose lors d'un voyage à Lat. L'Amérique à l'été 1949 a forcé K. à quitter Paris pendant près d'un an. Il décide de se faire soigner à Cabrice dans les Alpes-Maritimes ; ici, les derniers chapitres de The Rebellious Man ont été écrits. La préparation finale du manuscrit pour l'impression K. réalisée après son retour à Paris, au 1er semestre. 1951 ; 18 oct. le traité fut publié. L'attention principale des critiques s'est avérée concentrée sur la dernière partie de l'essai. Des évaluations divergentes, les publicistes tant pro-communistes qu'anticommunistes y ont vu une démonstration de la façon dont l'idéalisme révolutionnaire de la révolte individuelle se transforme en formules idéologiques générales qui ouvrent la voie à la violence politique et à la terreur, le régime communiste stalinien (Lottman. 1997. P.523). K. lui-même, cependant, ne considérait nullement la critique du communisme contenue dans sa conclusion comme le centre sémantique du traité. Comme il ressort du raisonnement de K. dans la préface de l'essai et de ses explications ultérieures, son objectif principal en écrivant "The Rebel Man" était de rechercher pourquoi la rébellion d'une personne contre la violence est elle-même inextricablement liée à la violence, de révéler la nature du lien entre rébellion et meurtre et de donner une réponse à la question de savoir si « toute rébellion doit-elle aboutir à la justification du meurtre universel » (Camus. The Rebellious Man. 1990, p. 126).

De t. Sp. contenu de la composition de K. est divisé en 2 parties sémantiques. Dans la première partie, K. retrace l'histoire d'une rébellion métaphysique contre Dieu et du rejet des religions associé. et les valeurs morales. Dans l'œuvre du marquis de Sade, dans la poésie des romantiques, des poètes maudits et des surréalistes, dans les réflexions des héros des romans de Dostoïevski, dans les recherches philosophiques de M. Stirner et Nietzsche, K. voit le mouvement en avant de l'Europe. raison de la maxime nihiliste « tout est permis » (cf. : Rutkevich. 1990, p. 18). L'auto-déification d'une personne qui y est exprimée, selon K., est ce tournant, qui fait d'un rebelle - un meurtrier, décidant à sa guise du sort des autres: se précipite de manière incontrôlable sur le sale chemin de la terreur "( Camus, L'Homme rebelle, 1990, p. 254). La seconde partie de l'ouvrage de K. est consacrée à l'étude de la nature et des modalités de manifestation de cette terreur. , p.19). Combinées à l'absolutisation de l'histoire de la licéité pratique du meurtre, les manifestations les plus évidentes d'une coupure que K. considère comme jacobine et russe. terreur révolutionnaire, crée les conditions préalables à l'émergence d'un régime stalinien inhumain, au sein duquel la « cité de liberté et de fraternité » idéale promise aux peuples se transforme en un « univers de juges », où la « subjectivité sans bornes » du « leader » divinisant lui-même s'impose de force à chacun comme une véritable objectivité, comme un universel la loi du développement historique (Camus. L'homme rebelle. 1990. S. 305, 307).

Les dernières années de sa vie (1952-1960)

À l'été 1952, publié sous la direction de. Sartre J. "Les temps modernes" a été publiée une critique détaillée négative de F. Janson sur le traité de K. "L'homme rebelle". Le principal reproche de K. Janson était que, emporté par les constructions « transcendantales » et l'historiosophie (Jeanson. 1952. P. 2072-2073), K. déformait dans son traité le contenu même des enseignements de Hegel et de Marx (voir : Ibid. P. 2086 -2087), a ignoré les véritables processus socio-politiques associés à l'émergence et au développement du communisme soviétique, les remplaçant par un schéma artificiel ; en général, « fini avec l'histoire », la remplaçant par la métaphysique (Ibid. P. 2084). Tant le contenu de la revue que son ton arrogant et instructif ont indigné K. : il a envoyé à Sartre sa réponse, dans laquelle il a signalé l'échec de la « défense de l'histoire » de Janson, puisqu'il évite de discuter des faits précis à partir desquels l'essai est construit K., à des constructions idéologiques, ignorant l'état réel des choses, le sort de personnes spécifiques qui sont sacrifiées à l'idéologie. Janson, selon K., est prêt à se rebeller contre tout, mais pas contre le parti communiste et l'Etat communiste (Camus. uvres. T. 3. P. 427). Bientôt la lettre de K. fut publiée, accompagnée de deux réponses : de Sartre et de Janson. Dans une réponse pleine d'attaques personnelles contre K., Sartre détourne l'attention de l'œuvre de K. vers lui-même : « L'homme rebelle » est mauvais, car K. s'imaginait qu'il avait le droit de se tenir au-dessus de l'histoire, d'agir à partir de la position d'un juge ou d'un enseignant qui possède une norme morale absolue, obligatoire pour tous (cf. : Sartre. 1952. P. 334-335). Selon Sartre, K. a oublié que la rébellion n'a pas de sens en tant que position abstraite et n'a de sens que dans le soutien pratique des opprimés, en suivant le programme pratique de réorganisation de la société qu'offre le communisme, même avec toutes ses lacunes. K. n'a pas donné de réponse imprimée directe à Sartre, cependant, plus tard, répondant indirectement à Sartre, Janson et d'autres critiques-communistes dans divers articles et notes, K. a souligné son intention de toujours rester fidèle à la liberté humaine, aux droits et devoirs qui sont avec elle. inadmissibilité pour lui que « toute grande personne, tout parti fort doit penser pour vous et déterminer votre conduite » (cf. : Lottman. 1997. P. 620) ; refus de fermer les yeux sur la souffrance des uns pour construire le bonheur des autres (pour plus de détails sur l'histoire des relations entre K. et Sartre, voir : Aronson. 2004).

Le discours dur de Sartre devint une sorte de feu vert pour d'autres publicistes pro-communistes, qui reprochaient de plus en plus à K. son idéalisme moral et son rigorisme, son caractère bourgeois, sa réticence à tenir compte de la réalité historique, isolé de la vie des travailleurs. Souvent s'y ajoutaient aussi des déclarations que K. avait écrites et ses dernières œuvres témoignent de la dégradation de son ancien grand lit. Talent. K. n'a pas répondu à la plupart des critiques dans son discours, mais ses notes de journal et les mémoires de ses amis témoignent qu'il a été extrêmement douloureux dans ces attaques (cf. : Lottman. 1997. 538-539). Dans le même temps, K. ne refusait pas la critique du communisme soviétique et condamnait invariablement dans ses articles et discours les manifestations de violence pour des raisons politiques, en particulier la suppression de la grève des travailleurs à Vostochny par les troupes soviétiques. Berlin (1953), soulèvements anticommunistes en Pologne (1956) et soulèvement hongrois (octobre 1956 - voir : Ibid. P. 619-620). Cependant, le régime soviétique n'a pas été le seul objet de critique humaniste de K. : il a également condamné les violations des droits de l'homme dans la dictature subordonnée de Franco Espagne, en Chine maoïste.

Le centre de l'activité politique et journalistique K. depuis le milieu. années 50 XXe siècle. la situation en Algérie devient. En 1954, le radical Alzh. les séparatistes ont annoncé le début d'une lutte active pour l'indépendance du pays. Sur les attaques partisanes et terroristes systématiques des Algériens, visant divers Français. objets militaires et civils, fr. le gouvernement a répondu par des mesures punitives brutales et des exécutions. Bientôt, l'Algérie s'est avérée être une zone d'hostilités constantes, avec une intensité variable tout au long des années 50. K. ne pouvait rester indifférent aux nouvelles difficiles qui venaient de sa patrie, et commença à faire des notes publicitaires, dans lesquelles il proposait une analyse de la situation en Algérie d'un point de vue humaniste. Soutenant les musulmans d'Algérie dans leur lutte pour les droits civiques, K. a noté que les Français étaient en grande partie responsables de l'aggravation de la situation. gouvernement et français. la bourgeoisie d'Algérie, longtemps dédaigneuse de la population indigène, contrainte de survivre dans des conditions difficiles. En même temps, K. n'était pas d'accord avec le radical Alzh. Les nationalistes musulmans, c'est que tous les Français, sans exception, sont des « occupants » et doivent donc quitter l'Algérie. Il se considérait lui-même, sa famille, les familles de son Alzh. amis en tant que résidents à part entière de l'Algérie et a estimé qu'il était possible de trouver un compromis qui permettrait aux Français et aux Algériens de vivre en paix sur une terre commune. Constatant le développement ultérieur de la guerre d'Algérie, K. dut admettre l'échec de ses appels humanistes ; néanmoins, il a continué à condamner à la fois le fanatisme des séparatistes, qui ont sanctionné des actes terroristes contre la population civile française afin d'attirer l'attention de la communauté mondiale, et la brutalité du gouvernement envers les combattants pour l'indépendance. En 1957, Mr.. K. écrivait : "Ma position est inchangée... Je suis capable de comprendre les combattants de la liberté et même de les admirer, mais je ne peux que ressentir du dégoût pour les assassins de femmes et d'enfants" (cité dans : Ibid. p.622).

Intensité allumée. créativité K. en 1ère mi-temps. années 50 XXe siècle. diminue considérablement. Largement influencé par des critiques hostiles, il commence à douter de sa capacité à créer de nouvelles œuvres significatives. C'est peut-être précisément le désir de surmonter cette crise créative qui explique l'attrait de K. pour le théâtre : il décide de s'engager sérieusement dans la mise en scène, collabore avec beaucoup d'autres. théâtres en France, essayant (en vain) avec le soutien du gouvernement d'organiser leur propre petit théâtre. De nombreuses productions de K. dans différents théâtres ont invariablement attiré l'attention des intellectuels et ont souvent été très appréciées par la critique, mais n'ont pas suscité un grand intérêt public. Les plus réussies sont les adaptations théâtrales du Requiem pour une nonne de W. Faulkner en 1956 et des Démons de Dostoïevski en 1959.

Publié en 1956, le roman "La Chute" (La Chute) reflète la solitude intellectuelle et l'isolement que K vivait ; en même temps, il est une tentative de surmonter cette aliénation par l'éclairage. auto-réflexion. L'œuvre a la forme d'un monologue à la première personne, que le héros du roman Clamance s'adresse à un interlocuteur invisible et anonyme (peut-être à lui-même), transformant ainsi le roman en une sorte particulière de confession. Clamance est le nouveau héros de l'absurde, porteur de « l'esprit du temps » ; dans l'une des versions préliminaires du roman, K. plaça en épigraphe les mots de la préface du "Héros de notre temps" de M. Yu. Lermontov : "... c'est un portrait composé des vices de toute notre génération, dans leur plein développement » (Lottman. 1997 . P. 591). En même temps, Clamance est un autoportrait ironique de K., une réponse à la fois à toutes les critiques hostiles des années 50. Ne voulant pas être jugé par les autres, dans son monologue Clamance (c'est-à-dire K. lui-même) se juge lui-même, parlant de ses vices ("... et les femmes, et l'orgueil, et le désir et la rancœur" - Camus. Fall // Tome 3. S. 539), sur le vain désir de pouvoir sur l'esprit des gens. Le jugement d'une personne sur elle-même s'oppose au jugement qui essaie de la dominer par la société. K. parodie ces reproches, to-rye lui a présenté de différents côtés; il ridiculise à la fois les chrétiens moralisateurs ("... ils croient seulement au péché mortel, mais ne croiront jamais en la grâce" - Ibid. p. 535), et les communistes qui craignent la vraie liberté et sont prêts à s'incliner devant le prochain "chef" " ... tous finiront par s'unir, bien qu'ils s'agenouillent et baissent la tête " - Ibid. p. 536). Le monologue magistralement construit du héros se termine par l'identification du narrateur, de l'auditeur et du lecteur : les réponses à l'avance » (Ibid., P. 541).

Mn. Les réflexions de K. sur la situation difficile en Algérie ont trouvé leur reflet artistique dans les récits du recueil "L'Exil et le Royaume" (L "Exil et le Royaume, 1957). Selon K. lui-même, au centre de chacun de les histoires sont le thème de « l'exil », ultime solitude intérieure, qui permet à une personne de se comprendre et de « renaître » libre, rejetant à la fois la tentation de l'esclavage et la tentation de la possession (Lottman. 1997. P. 624). L'histoire la plus personnelle de la collection est l'histoire " Jonas, ou l'artiste au travail ", dans laquelle K. a exprimé son attitude envers son propre destin. Le héros de l'histoire, l'artiste Iona, obtient le succès et la reconnaissance, mais ils ne le font pas. lui apporter le bonheur. Peu à peu il s'éloigne de la société, devient reclus ; il travaille sur une toile sur laquelle le rhum, pourtant, ne peut rien représenter, et n'écrit illisiblement qu'un mot : "pas cette 'séparation' (solitaire), pas cette 'unification' (solidaire)" (Camus. Jonas, ou l'artiste au travail // uvres. T 4. P. 90) Dualité du mot sub révèle la dualité du destin de tout véritable artiste : il aspire à l'unité avec les gens, mais reste toujours seul.

En oct. 1957, on a appris la décision du Comité Nobel d'attribuer à K. le prix Nobel de littérature ; selon le Comité Nobel, le prix a été décerné pour « l'importance de la créativité littéraire, qui met en lumière les problèmes de la conscience humaine de notre temps avec un sérieux perspicace » (Lottman. 1997. p. 637). Dans une interview, K. a déclaré qu'il méritait à peine ce prix ; lui-même aurait voté pour le prix Malraux. Le discours de K. lors de la cérémonie de remise des prix et un discours prononcé en même temps à l'Université d'Uppsala, publié dans le dernier billet, étaient largement connus. sous le titre général « Discours suédois » (Discours de Suède, 1958). K. y déclarait la nécessité de s'éloigner du nihilisme et du totalitarisme, menaçant de mort toute l'humanité, sur la valeur durable de « vérité et liberté » (vérité et liberté - Camus. uvres. T. 4. P. 242). Selon K., son prix est une récompense digne de tous ces « millions de célibataires dont les créations et les œuvres nient quotidiennement les frontières et autres mirages brutaux de l'histoire afin de faire briller la vérité même un instant plus lumineuse » (Ibid. P. 265).

K. a utilisé la composante monétaire de la prime pour acheter une maison dans le sud de la France, à Lourmarin. Ici, K. a passé une partie importante de 1959; ici, il a commencé le roman "Le premier homme", dans lequel il s'est efforcé de recréer les images de son père et de sa mère, des images de son enfance et de son adolescence par des moyens artistiques. En même temps, le roman était une réponse à la situation en Algérie : avec son aide, K. espérait démontrer que lui et d'autres comme lui étaient Alzh. les Français ne sont pas des étrangers en Algérie, mais les enfants de cette terre, nourris et élevés par elle. Le manuscrit du roman inachevé était dans le portefeuille de K. au moment de sa mort ; 2 chapitres écrits et les croquis survivants n'ont été publiés qu'en 1994.

Aux fêtes de fin d'année en 1960, K. invita son vieil ami parisien M. Gallimard avec sa femme et sa fille à Lourmarin. 3 janvier 1960, il décide de se rendre à Paris non pas en train, comme il l'avait prévu auparavant, mais avec les Gallimard dans leur voiture. Non loin de la petite ville de Wilbleven, une voiture a fait une sortie de route à cause d'un dysfonctionnement et s'est écrasée contre un arbre à pleine vitesse. K. mourut sur le coup, Gallimard mourut plusieurs fois plus tard. jours à l'hôpital, sa femme et sa fille ont été légèrement blessées. 6 janv. K. a été enterré à Lourmarin (Lottman. 1997. P. 695-706).

En novembre 2009, le président français N. Sarkozy a proposé une initiative pour marquer le 50e anniversaire de la mort de K. afin de transférer sa dépouille aux Français. Panthéon, où beaucoup se reposent. personnalités publiques et culturelles célèbres de France (Leparmentier A. Camus au Panthéon, "un symbole extraordinaire" // Le Monde. 2009. 21 nov. P. 13). Cette idée a été critiquée par beaucoup. chercheurs de créativité K. ; La réinhumation s'est également heurtée à l'opposition du fils de K., dont le consentement était nécessaire pour engager la procédure, affirmant que les honneurs publics contredisent les idéaux de vie que son père a constamment défendus (Idem. L "entrée de Camus au Panthéon compromis // Ibid. 24 nov. P. 23) Sous l'influence de l'opinion publique, les autorités ont refusé de procéder à la réinhumation.

Idées philosophiques de base

La plupart des chercheurs impliqués dans l'analyse des vues philosophiques de K., constatent l'extraordinaire complexité de leur présentation sous une forme systématique (voir, par exemple : M é lanç on. 1983. P. 2). Le problème principal est lié au fait que la philosophie de K. est dissoute dans son lit. Les œuvres, dans les remarques et les raisonnements de ses personnages, les réflexions philosophiques et les conversations to-rykh reflètent à la fois les vues de K. lui-même, et ces positions philosophiques, auxquelles il s'est opposé. De plus, bien que K. ait reçu une éducation philosophique, même ses œuvres philosophiques dans le style et la méthode de présentation sont loin des monographies des philosophes universitaires et adhèrent plutôt à la tradition de l'essayisme philosophique, présentée, par exemple, dans les œuvres de M. Montaigne, B. Pascal, F. Nietzsche et d'autres. Les philosophes professionnels ont souvent souligné le manque de définitions philosophiques exactes dans K., la profondeur et la rigueur insuffisantes de l'analyse conceptuelle, les inexactitudes fréquentes dans la transmission et l'interprétation des points de vue des penseurs de le passé (cf. Rutkevich. 1990, p. 5). Cependant, la persuasion et la cohérence internes, la "précision intuitive" sont sans aucun doute caractéristiques de la pensée de K..

Bien que K. soit traditionnellement classé parmi les philosophes existentialistes, lui-même dans divers articles et entretiens a refusé une telle définition (voir : Lottman. 1997. P. 496, 498). Cela est dû en grande partie au fait que dans la France d'après-guerre le terme « existentialisme » était fermement associé à l'œuvre philosophique de Sartre et de ses disciples, dans laquelle l'existence humaine individuelle était déclarée la seule base de philosopher, en dehors de laquelle il n'y a ni valeurs ni idéaux (pour un exposé de cette position, voir. : Sartre J.P. Existentialism is humanism // Twilight of the Gods. M., 1989. S. 319-344). L'"existentialisme" de K., qui n'acceptait pas un individualisme aussi radical, consistait principalement dans le fait que pour lui la philosophie était inséparable de la vie, de ces valeurs et croyances qu'une personne réalise dans son comportement quotidien: "La philosophie signifie en tant que autant qu'un philosophe veut dire." (Camus. Diaries // Works. T. 5. S. 29).

K. a vu la tâche philosophique principale pour lui-même dans la construction d'une éthique laïque, les bords donneraient un sens à l'existence humaine sans religion. le monde. La thèse selon laquelle sa philosophie n'est pas un système de concepts, mais une réflexion éthique sur la vie, K. la formule dans une interview : « Je ne suis pas philosophe. Je ne crois pas assez à la raison pour croire à la possibilité d'un système [philosophique]. Je suis intéressé à savoir comment [une personne] doit agir ; plus précisément - comment doit se comporter une personne qui ne croit ni en Dieu ni en la raison »(Camus. Œuvres. T. 2. P. 659).

Avec toute la variété des thèmes philosophiques abordés par to-rye dans ses ouvrages K., définissant pour ses réflexions 2 concepts : "absurde" et "rébellion" (M é lan ç on. 1983. P. 2-3). Bien que de l'extérieur ainsi. le thème de l'absurdité surgit chez K. plus tôt que le thème de la rébellion, et dans la période d'après-guerre passe à l'arrière-plan, en fait, l'interaction interne de ces deux concepts de base peut être retracée à travers le matériau de son travail.

Philosophie de l'absurde

Au sens le plus large, "l'absurdité" est un état objectif de contradiction qui existe entre l'homme et le monde, qu'il soit naturel ou social, et l'expérience subjective de cette contradiction (cf. Ibid. P. 3, 8). Selon K., l'absurdité surgit d'abord comme une sorte de sentiment et ne devient alors l'objet d'une compréhension intellectuelle (Camus. Le mythe de Sisyphe. 1990. S. 24, 28-29). L'absurde est vécu comme le sentiment d'une personne qu'elle est « un étranger dans un monde où il n'y a d'explication ni de sens à quoi que ce soit » (Mé lançon. 1983. P. 4). Les tentatives de réflexion sur ce sentiment conduisent, selon K., à identifier par une personne certaines réalités qui créent la structure de l'absurdité qu'elle vit. C'est d'abord la temporalité et la finitude : une personne cherche à « durer », elle veut la continuité de sa vie et des sentiments qui y sont associés, mais se rend compte qu'elle est soumise au temps, à la mort et à la destruction : « … l'absurde est réduite à l'opposition du durable et de l'éphémère" (Camus. Diaries // Works. T. 5. S. 198). Deuxièmement, c'est l'aliénation : une personne se sent comme un étranger à la fois dans le monde naturel et dans la société de son espèce : elle n'est pas capable de comprendre le langage de la nature et ne voit pas l'intérêt de la vie sociale « inhumaine », rempli de bêtise, de cupidité, de crimes et de vices. Dans le domaine de la raison pure, la manifestation de l'absurdité est la "limitation de la raison", la conscience d'une personne que, malgré tous ses efforts, elle ne peut recevoir qu'un ensemble de "vérités", mais n'atteindra jamais la "vérité" ultime ( voir : Camus. Le mythe de Sisyphe. 1990. S. 31-34). Ainsi se forme une triple structure d'absurdité : à un pôle, il y a une personne douée de raison, cherchant une connaissance claire et distincte ; à l'autre pôle, il y a un monde « clos », « fragmenté », déraisonnable et incompréhensible ; Entre ces deux pôles surgit une attitude d'absurdité, que K. qualifie de « discorde », de « scission » et de « lutte » (voir : M é lanç on. 1983. P. 7).

Puisque l'absurdité est comprise par K. comme un défi à l'esprit humain, comprenant l'absurdité, l'esprit cherche en même temps des moyens de la surmonter. Dans "Le mythe de Sisyphe", K. déclare qu'il y a 3 solutions possibles au problème de l'absurdité : 1) le suicide physique ; 2) suicide philosophique ; 3) préserver l'absurdité et trouver un moyen de coexister avec elle. Bien que le suicide résolve extérieurement le problème de l'absurdité et soit un moyen raisonnable de le surmonter (selon la logique : si la mort est inévitable, il vaut mieux mourir de soi que de se soumettre à un monde hostile), K. le rejette comme « retraite » et « lâcheté », comme refus du dialogue ou de la lutte avec le monde (voir : Ibid. P. 10-13). Le suicide philosophique est, selon K., une solution au problème de l'absurdité en subordonnant la raison à une autorité extérieure qui donne un sens de non-sens, c'est-à-dire à Dieu comme l'Absolu. Puisqu'une transition logique et intellectuelle de l'absurdité du monde à Dieu est impossible, K. appelle cette solution au problème "saut", "saut" (Camus. Le Mythe de Sisyphe. 1990, p. 41). Dans Le mythe de Sisyphe, il montre comment les religions effectuent un tel saut de diverses manières. existentialistes : K. Jaspers, Kierkegaard, Chestov, Dostoïevski. Ainsi, par exemple, chez Kierkegaard, l'absurde est justifié, puisqu'il est repensé comme une voie de la relation entre Dieu et le monde ; « L'antinomie et le paradoxe s'avèrent être les critères de la religion », donc ce qui menait autrefois au désespoir « donne maintenant à la vie une vérité et une clarté » (Ibid. P. 43).

Rejetant 2 suicides, K. propose sa propre réponse au problème de l'absurdité : « Vous devez vivre dans cet état d'absurdité » (Ibid. P. 45). La décision de K. découle de sa croyance en la valeur absolue de la vie. L'absurde pousse une personne à la mort, par conséquent, la seule manière correcte de se rapporter à elle peut être l'affirmation de la vie : si la vie est impossible sans absurdité, alors la vie est possible en interaction continue avec l'absurde, dans lequel l'absurde est pris pour accordé, mais son pouvoir sur la personne est rejeté. Une telle interaction avec l'absurdité est une rébellion (Ibid. 1990, pp. 53-54), comprise dans le sens général d'un refus volontaire à la fois de la dissolution dans une foule sans visage, craignant de penser absurde, et du dépassement transcendantal de l'absurdité dans la religion. foi (cf. M é lan ç on. 1983. P. 16). Une telle rébellion est toujours individuelle : chacun vit l'absurde à sa manière et le combat à sa manière (K. propose des images d'un amoureux, d'un acteur, d'un écrivain comme des « gens de l'absurde »), mais chaque « personne de l'absurde » est doté de « l'indifférence à l'avenir » et « du désir d'épuiser tout ce qui est donné » (Camus. Le Mythe de Sisyphe. 1990, p. 56) ; il vit « sans Dieu », accepte sa propre temporalité et ses propres limites, et ne cherche pas l'espérance de quelque chose en dehors de lui.

La philosophie de la rébellion

Le sens existentiel le plus élevé de l'absurdité, selon K., est qu'elle provoque la révolte d'une personne. L'absurde lui-même est négatif : il exclut le choix, présuppose une attitude nihiliste vis-à-vis de la vie, des valeurs morales, et n'offre en retour aucune règle d'action : « La seule valeur devient clarté de vision et complétude de l'expérience » (Rutkevich. 1990, p. 15 ; cf. Mé lanç on. 1983. p. 24). Cependant, à la suite d'une collision avec l'absurdité, une personne gagne en clarté sur sa position dans le monde, basée sur une coupe qu'il peut construire sa propre vie, "la rébellion quotidienne" (Camus. Le mythe de Sisyphe. 1990, p. 54 ). Dans "Le mythe de Sisyphe", cette rébellion est interprétée comme une affaire personnelle d'un individu solitaire, tandis que dans "L'homme rebelle" et les travaux ultérieurs de K. il y a une refonte de la rébellion, qui devient non seulement une réponse individuelle à la défi du monde absurde, mais aussi une réponse collective au défi de la société absurde.

L'analyse de la position métaphysique et historique de l'homme, selon K., conduit à la conclusion sur l'injustice absurde du sort humain (voir : M é lanç on. 1983. P. 31-58). La solitude, la maladie, la mort, le meurtre, les exécutions, la violence, la guerre, autant de formes diverses d'injustice dont la rencontre donne envie de la surmonter. Un tel dépassement, selon K., est métaphysiquement réalisé comme une rébellion contre Dieu, et historiquement - comme une rébellion contre le pouvoir. Toute rébellion, selon K., se caractérise par une double structure : elle contient ce qui est rejeté (« contre quoi »), et ce qui est affirmé (« pour quoi »). Le rebelle s'oppose à tout pouvoir qui l'opprime, réalisant ainsi son droit à ne pas être opprimé, qui, selon K., est une propriété fondamentale de la nature humaine (Ibid. 1983. P. 60). En ce sens, toute révolte est l'affirmation de la nature humaine et de ses droits comme la plus haute valeur et le plus grand bien. Le rejet du sort esclavagiste affirme à la fois la liberté, l'égalité et la dignité humaine pour tous (Rutkevich 1990, p. 18).

Cependant, c'est précisément à propos de cette affirmation que surgit le principal paradoxe de la rébellion, que K pointe du doigt : la rébellion est menée pour le bien de l'homme en général (cf. liberté. De cette liberté absolue naît la tentation principale du rebelle : prendre la place de celui contre qui il se rebelle. La rébellion contre Dieu commence par la reconnaissance de l'injustice de l'ordre mondial établi par Dieu, et se termine par le rejet de l'existence de Dieu, la rébellion et la mise à la place de Dieu le rebelle lui-même (cf. Ibid. P. 68). -71). Une rébellion contre le gouvernement se déroule de la même manière : d'abord, son autorité et sa légitimité sont niées, puis elle est abolie et remplacée par le pouvoir du rebelle lui-même. Si un tel remplacement se produit, l'opprimé devient le nouvel oppresseur ; de victime de violence, il devient source de violence (Ibid. P. 62-63).

Analysant des exemples historiques d'une telle transformation, K. arrive à la conclusion : une révolte ne peut pas être inconditionnelle. La liberté du rebelle doit être limitée, sinon le rebelle devient un tyran. Dans ce cas, nous ne parlons pas de restrictions externes, mais de maîtrise de soi interne, du refus conscient d'une personne de s'affirmer aux dépens des autres. Suivi. Cette place centrale dans la philosophie de la révolte de K. est occupée par la question du meurtre, c'est-à-dire si une personne qui proteste contre l'injustice peut payer le bonheur des uns avec la vie des autres. La propre réponse de K. est sans équivoque négative : la volonté du rebelle de tuer rend la rébellion dénuée de sens, la transformant en une révolution dans laquelle la commission d'un mal évident pour une bonne cause est légitimée (cf. Ibid. P. 64-65).

K. voit dans le remplacement de l'idéal de l'homme par l'idéal d'un surhomme, ou d'un "homme-dieu", qui se place au-dessus de toutes valeurs existentielles et morales, avant tout, au-dessus des valeurs d'autrui qui lui sont égaux, pour -ryh il commence à considérer non pas comme ses frères, mais comme des objets pour atteindre ses objectifs, même s'ils sont bons. Rejetant cette voie, K. appelle à maintenir "l'esprit de rébellion", c'est-à-dire la volonté de toujours se rebeller contre l'injustice, mais d'abandonner la commission du mal pour de bons objectifs : c'est-à-dire un "surhomme" ou " homme du futur » - DS), nous devons vivre et donner la vie pour créer ce que nous sommes » (Camus. Rebellious Man. 1990, p. 315). Ainsi, la seule rébellion juste et moralement justifiée est une opposition ferme au mal personnel et social par tous les moyens qui ne conduisent pas à la croissance du mal et de la violence dans le monde.

K. considère qu'une révolte aussi juste est propice à une véritable solidarité humaine, puisqu'un individu qui s'oppose au mal n'est pas du tout la valeur pour lui-même qu'il entend défendre. De plus, il est prêt à sacrifier sa vie individuelle pour le bien de ceux avec qui il est uni par la rébellion. Ainsi, dit K., « dans une rébellion, dépassant ses limites, une personne se rapproche des autres » (Ibid. P. 130).

Éthique

Se déroulant parallèlement à la compréhension métaphysique de l'existence humaine en termes d'absurdité et de rébellion, les réflexions éthiques de K. se caractérisent par un passage des idées nietzschéennes sur l'absolu de l'individu réalisant sa liberté aux idéaux humanistes d'amour pour et le dialogue (pour une analyse détaillée, voir : Orme. 2007).

Reconnaissant le problème éthique central de la question de l'existence des valeurs de la vie qui fixent les règles absolues de la relation d'une personne à une autre, K. dans ses premiers travaux a résolument rejeté leur nécessité. Dans la compréhension de l'absurdité, « l'autre » est toujours un ennemi, puisque sa proximité avec la conscience humaine fait de lui une partie du monde absurde qui s'oppose à l'homme. Un « homme d'absurdité » ne traite toujours que de lui-même, donc sa valeur éthique la plus élevée est la liberté individuelle, l'ultime réalisation de soi. Au contraire, « l'homme de rébellion », introduit dans l'œuvre d'après-guerre de K. comme un idéal éthique, se dépasse et se tourne vers les autres, grâce à quoi sa liberté n'est plus absolue, mais limitée par son super -des objectifs individuels, dont le plus élevé est l'accomplissement de la justice : ". ..la liberté est obligée... d'exiger justice" (Camus. Diaries // Works. T. 5. P. 242). Cependant, une lutte libre pour la justice en soi ne définit pas une manière de traiter «l'autre» - pour l'amour de la justice, on peut soit mourir pour les gens, soit tuer des gens, par exemple, afin d'établir un système social juste. En réfléchissant à cette question, K. arrive à la conclusion que la liberté et la justice devraient être limitées par l'amour pour chaque personne en particulier, dont la présence chez une personne ne lui permettra pas de faire des autres des objets pour atteindre ses propres objectifs.

Ainsi, une personne acquiert sa vraie nature en passant de la liberté de « l'homme de l'absurde » à travers la justice de « l'homme de la rébellion » à la solidarité de « l'homme d'amour » : « En partant de l'absurde, impossible de traverser la rébellion sans venir... amour » (Ibid. p. 269). En ce sens, K. considérait la tâche propre de l'artiste comme « ressusciter l'amour dans un monde absurde » (Ibid. P. 198). Les réflexions de K. sur l'amour de la personne et la solidarité avec chacun dans sa souffrance s'inspirent largement de l'éthique évangélique. Par exemple, dans les Journaux de K., on peut trouver l'intrigue suivante d'une histoire non écrite : « Un saint homme qui a passé toute sa vie dans le péché... parce que, incapable d'accepter qu'une seule âme soit maudite, il mériter une malédiction. C'était le plus grand amour - l'amour d'un homme qui donne son âme pour ses amis »(Ibid. P. 292; cf. Jean 15.13; Rom. 9.3).

C'est précisément l'absolutisation de « l'amour de l'homme » qui est la moins comprise par les contemporains de K. et qui suscite le plus de critiques hostiles, reprochant à K. d'avoir trahi l'idéal moral et politique de justice. Répondant à un reproche similaire lors d'une conférence de presse à Stockholm en décembre. 1957, K. prononce la phrase bien connue : « Je crois en la justice, mais je défendrais ma mère même en dépit de la justice » (Camus A. Œuvres. T. 4. P. 289). Selon K., cette justice, pour une coupure, par exemple, Alzh. les combattants pour l'indépendance ont commis des actes terroristes contre la population civile - c'est une justice moralement défectueuse, et il devrait préférer l'apparente "injustice" de l'amour: "L'amour est injuste, mais la justice seule ne suffit pas" (Camus. Diaries // Works. Vol 5. p.365) ...

K. pose l'idée de l'amour de chaque personne en particulier et du respect de ses droits à la base de son éthique politique. Aucune institution étatique, sociale et publique, aucun groupe de personnes ne peut considérer une personne comme un moyen d'atteindre ses objectifs ; au contraire, ils sont le moyen pour la personne humaine d'atteindre son but (cf. Mé lanç on. 1983. P. 93). Cet objectif est la pleine divulgation des possibilités existentielles et spirituelles inhérentes à l'existence humaine, dont la plus importante est la possibilité de liberté. La violence totalitaire est la forme ultime de l'injustice, puisqu'elle a pour but « non seulement de détruire la personnalité, mais aussi de détruire les possibilités qui lui sont inhérentes, telles que la capacité de penser, la soif d'unité, un appel à l'amour absolu » ( Camus. Homme rebelle. 1990.S. 260).

Ainsi, à la fin de sa vie, K. en vient à l'idée d'une certaine hiérarchie des valeurs fondamentales : la place dominante y est occupée par l'amour pour une personne et la reconnaissance de la valeur de toute vie humaine, qui présupposent le rejet de toute forme de violence. La liberté et la justice comme idéaux moraux et politiques doivent être subordonnés à cet amour ; précisément à cause de cela, K. a rejeté à la fois le désir individualiste de réaliser sa propre liberté à tout prix, et une telle lutte socio-politique pour la liberté et la justice, qui conduit à la mort d'innocents et à une augmentation de la violence. Le mal n'est pas vaincu par le mal, et la violence n'est pas vaincue par la violence - c'est le résultat de K.

Cette conclusion K. est proche du Christ. l'éthique, mais en diffère par des traits essentiels : l'amour pour une personne n'est pas associé à l'amour pour Dieu et à la reconnaissance du sens supérieur de l'existence humaine qui dépasse les limites de la vie terrestre. Contrairement à l'éthique du christianisme, l'éthique de K., prescrivant de faire le bien et d'aimer une personne, ne donne aucune raison de choisir un tel comportement et aucun espoir qu'un tel choix éthique puisse améliorer quoi que ce soit dans la position d'une personne ou d'un être humain en particulier. communauté.

K. et le christianisme

L'attitude de K. envers le christianisme a souvent attiré l'attention des chercheurs ; plusieurs sont consacrés à ce problème. des monographies (voir : Onimus. 1965 ; Hermet. 1976 ; Simons. 1979) et un nombre important d'articles scientifiques (voir : Hanna. 1956 ; Martin. 1961 ; O'Brien. 1963 ; Devaux. 1968 ; Di M églio. 1982 ; Dramm. 2002 ; Scherr. 2009) Convenant que K. n'a jamais considéré le christianisme comme une religion à laquelle il pourrait lui-même appartenir, les savants sont en désaccord sur l'évaluation des raisons d'un rejet aussi complet du christianisme et sur la question de savoir si attitude générale de K. envers la vision chrétienne du monde et l'Église du Christ. "Dans la littérature, il y a des appréciations polaires: K. a été déclaré à la fois athée convaincu, antithéiste et antichrist. Ce dernier a été soutenu par F. Mauriac, entre autres , bien qu'il ait polémiqué à plusieurs reprises avec Camus, mais l'a caractérisé par l'expression de Tertullien « l'âme est par nature chrétienne » (anima naturaliter christiana - voir : Di M églio. 1 982. p. 38). Sur le plan sémantique, la problématique de l'attitude de K. vis-à-vis du christianisme se décompose en plusieurs. parties interdépendantes : 1) relation personnelle avec le christianisme ; 2) une attitude philosophique envers la doctrine chrétienne ; 3) attitude vis-à-vis du christianisme historique : vis-à-vis du Christ. l'Église en général, et à ses représentants.

Dans son entrée de journal à l'automne 1945, K., discutant de son propre choix existentiel, a noté : "... si je fais un choix, parlant à la fois contre Dieu et contre l'histoire, je deviens un témoin qui témoigne en faveur de la liberté pure" (Camus. Diaries // Works.Vol. 5.P. 254). À différentes périodes de sa vie, K. a exprimé différentes raisons pour lesquelles le moyen de surmonter l'absurdité du monde offert par le christianisme lui était fermé, mais il a invariablement souligné que la principale raison de son rejet du christianisme était sa réticence à renoncer à l'absolu. Liberté individuelle. Dans les premières années, sous l'influence des idées de Nietzsche, K. croyait que le christianisme impose à une personne des exigences morales artificielles qui entravent sa réalisation de soi et son accomplissement du bonheur "terrestre" et "sensuel" (voir : Onimus. 1970. P 17-18). Le refus de l'absolutisation du bonheur et les réflexions de K. sur les thèmes de l'absurdité et de la mort l'ont obligé à repenser les bases de son propre rejet des décisions que propose le christianisme ; une telle base est maintenant déclarée être l'irrationalité du christianisme : "... la base des réponses qu'il donne n'est pas la raison, mais la mythologie, la mythologie exige la foi" (Camus. Diaries // Works. T. 5. P. 253 ). Dans la période de guerre et d'après-guerre, K. a le plus souvent justifié son désaccord avec le christianisme, en faisant référence au concept d'espérance : le christianisme offre l'espoir que l'injustice et le mal seront vaincus un jour : dans la vie future, dans le Royaume des Cieux. Cet espoir transcendant, selon K., empêche une personne d'agir activement « ici et maintenant », la rend tolérante au mal, la prive de sa volonté de se battre jusqu'au bout, y compris de se sacrifier ; c'est pourquoi K. a abandonné un tel espoir (cf. Onimus. 1970. P. 43). Apparemment, à la fin de sa vie, K. a le plus clairement compris la raison de sa propre résistance au christianisme, l'expliquant non pas métaphysiquement, mais psychologiquement; Ainsi, dans les sketches du roman « Le premier homme », il y a un fragment très caractéristique : « Nous sommes des enfants sans Dieu et sans père, et les mentors qui nous ont été proposés nous étaient dégoûtants. Nous vivions sans loi supérieure. - Orgueil » (Œuvres. T. 4. P. 945 ; Travaux. T. 4. P. 426). Le concept de "orgueil" (orgueil) rassemble toutes les raisons pour lesquelles le christianisme s'est avéré étranger à K., et en même temps souligne la réticence fondamentale à se subordonner lui-même et son esprit à la plus haute autorité de Dieu, sous quelque forme que ce soit. elle est à la base de sa lutte intérieure avec le christianisme.

L'attitude de K. envers Christ. dogme pas dans l'aspect de la religion personnelle. choix, mais en tant que système abstrait de vision du monde se caractérise par une sorte de religion. agnosticisme. K. a refusé d'endurer K.-L. jugement sur la vérité objective de Christ. doctrine, affirmant seulement qu'il ne peut la considérer subjectivement vraie pour lui-même : « Je ne suis jamais parti du principe que la vérité chrétienne est illusoire (illusoire), mais j'ai toujours déclaré seulement le fait que je ne peux pas y adhérer » (Camus. L « incroyant et les chrétiens. 2006. P. 470). De cette explication de K. il est clair que sa critique de certains Christ. Dogmes n'est pas une tentative de déclarer leur fausseté absolue, mais explique seulement les motifs de l'acceptation de K..

Le christianisme, selon K., - la religion la plus humaine, elle affecte profondément tout le monde "du fait que son Dieu a pris la forme d'un homme" (Camus. Diaries // Works. T. 5. S. 124). K. est proche de l'image du Christ souffrant et périssant pour la vérité (pour plus de détails voir : Di M églio. 1982. P. 14-20), cependant, il refuse d'accepter la suite de l'histoire évangélique, car le mal en elle est vaincu « mythiquement » : « Vérité et grandeur ce Dieu finit sur la croix, au moment où il crie son abandon. Arrachons les dernières pages de l'Évangile, et nous nous retrouverons devant une religion humaine, un culte de la solitude et de la grandeur. Bien sûr, c'est insupportablement amer. Mais c'est sa vérité, et tout le reste est un mensonge »(Camus. Diaries // Works. Vol. 5. P. 124). Pour K., l'idée d'une intervention surnaturelle dans le cours des événements, les « corrigeant », et donc tout le contenu mystique du christianisme : la résurrection du Christ, les miracles, les sacrements, les prières, etc., s'avère inacceptable (voir : Mé lanç on. 1983 . P. 72). Séparée de la résurrection, la mort du Christ est l'apothéose du règne du mal dans le monde ; dans l'exclamation d'être abandonné par Dieu sur la Croix, K. a vu la confirmation que la foi en un Dieu tout-puissant est impossible comme rationnelle : si Dieu est tout-puissant, alors son "irresponsabilité" face à la souffrance d'innocents ne peut être combinée avec l'idée d'un peuple aimant Dieu, que le christianisme prêche (cf. : Onimus. 1970. P. 50-51).

K. a vu à juste titre le seul moyen de surmonter ce paradoxe dans la reconnaissance du Christ. la doctrine du Christ comme Dieu parfait et homme parfait, dans laquelle Dieu co-souffre l'homme en unité avec lui (cf. Hanna. 1956. P. 227). Cependant, une telle reconnaissance nécessite la préparation d'une personne pour le "saut" de la foi, à propos duquel Tertullien, Pascal, Kierkegaard et d'autres Christ ont écrit. penseurs qui opposent la foi à la raison. Une personne doit soit abandonner la raison et rester avec le Dieu-homme Christ, soit soumettre le christianisme à une critique rationnelle, ayant « divorcé » du Christ et acceptant l'inévitabilité de sa souffrance dans un monde absurde : « dans la mesure où la divinité du Christ est niée , le tourment devient le lot de l'homme » (Camus. The Rebellious Man. 1990, p. 144).

K. croyait que le christianisme est vraiment capable d'offrir à une personne la foi et l'espérance qui en découle. Cependant, la souffrance des personnes est une réfutation visible à la fois de cette foi et de cette espérance (Ibid. P. 354). L'espérance offerte par le christianisme « prend la question de la délivrance du mal et du meurtre en dehors du cadre de l'histoire », mais les gens en souffrent « dans l'histoire », donc K. a considéré la réponse du christianisme inacceptable pour ces personnes souffrant d'injustice qui avaient besoin d'aide maintenant, et non la promesse de félicité « plus tard » (Ibid.). Sans juger ceux qui trouvent une solution au problème de l'absurdité et de la souffrance en Christ. foi, K. a en même temps insisté sur le fait que cette réponse ne peut être que le résultat du propre chemin de recherches spirituelles d'une personne et ne doit pas lui être imposée de l'extérieur. Dans "Stranger" K. il y a une description de la façon dont le porteur de religions. les convictions obligent le héros à « croire en Dieu », à admettre le fait du « salut ». Ce genre de « violence spirituelle » était inacceptable pour K., qui le considérait comme la perversion la plus honteuse du christianisme (cf. Onimus. 1970. P. 39).

Rejeter le Christ comme moyen de résoudre les problèmes existentiels et sociaux. foi, K. reconnaissait en même temps l'importance du Christ. éthique, y compris pour la formation de son propre idéal éthique. Comme exemple de l'influence positive des idéaux éthiques du christianisme sur sa propre vision du monde, K. a cité une discussion sur la punition pour les collaborateurs et la peine de mort avec le catholique Mauriac, à la suite de laquelle K. a vu son propre tort et a refusé de défendre la peine de mort, en reconnaissant son inhumanité (cf. : Camus. L "incroyant et les chrétiens. 2006. P. 470-471). la signification positive du Christ.Prêcher dans le monde moderne.

Reconnaître l'importance pour la société de ces idéaux moraux et spirituels que le Christ prêche. Church, K. a noté que l'humanité attend de l'Église une dénonciation claire et sans équivoque de tout mal dans le monde, peu importe qui le porte, et un refus complet de sa propre participation à ce mal. En même temps, selon K., catholique. L'église ne répond souvent pas à ces attentes et préfère "négocier" avec le mal. Comme exemple d'un tel compromis, K. a cité l'évasion du Vatican d'une condamnation claire et inconditionnelle de l'Italien. et cela. fascisme (Ibid. P. 471-472). Encore plus antichrist., À son avis, était la position des Espagnols. catholique évêques et prêtres, non seulement n'ont pas condamné la dictature de Franco, mais aussi avec l'approbation de participer à divers état. événements, y compris ceux liés aux répressions contre les dissidents (voir : Di M églio. 1982. P. 24-25). Dans un tel comportement, K. a vu une trahison du christianisme de la part de ceux qui sont appelés à incarner le christianisme et a déclaré : « Lorsqu'un évêque espagnol bénit les exécutions politiques (exécutions politiques), il cesse d'être évêque, chrétien et, en général, un homme ; il devient le même chien que celui qui, sous le couvert d'une idéologie, donne un ordre à ce sujet, évitant lui-même le sale boulot » (Ibid. P. 472). Appel à tous les chrétiens, et en particulier à ceux qui parlent au nom du Christ. A l'église de ses dirigeants, pour dénoncer directement tout mal et violence, K. a averti qu'en cas de refus de celui-ci et de choix de la voie du « compromis » avec le mal, « les chrétiens continueront d'exister, mais le christianisme mourra » (Ibid. p.474).

En catholique. journalisme le plus précisément la position de K. par rapport au christianisme a été caractérisée par RL Brueckberzhe, dans les années 40. XXe siècle. un ancien allié de K. dans la Résistance. Dans une revue du traité "L'homme rebelle", il a loué l'exactitude, avec une coupe K. a pu décrire la crise spirituelle de l'Europe à partir d'une position non confessionnelle et retracer ses origines dans l'athéisme et la divinisation de l'homme (voir : Bruckberger, 1953. P. 620-630). Parlant avec approbation des appels de K. à l'humanisation et au retour de la personnalité humaine à sa valeur, Brueckberger a noté que, protestant à juste titre contre la violence contre une personne, K. n'offrait rien qui puisse justifier une personne en tant que valeur absolue. K. croit qu'« ayant expulsé Dieu de la société, il est possible d'y garder une personne », et c'est sa principale erreur, puisqu'une personne privée de Dieu est inévitablement « déshumanisée » (Ibid. P. 620-621). L'éthique laïque K., selon Brueckberger, est la « nostalgie » du Christ. la doctrine de l'homme, dans laquelle la dignité et la valeur de la nature humaine sont une fois pour toutes confirmées par le fait de l'Incarnation. Comme alternative à l'image d'un rebelle, offerte comme idéal de K., Brueckberger a proposé l'image d'un saint - une personne qui ne détruit pas, mais transforme le monde en collaboration avec Dieu (Ibid. P. 635-636) .

C orthodoxie t. sp. une évaluation critique de la vision du monde de K. a été donnée par le Serbe. théologien du XXe siècle. St. Justin (Popovich), to-ry a vu le centre des quêtes philosophiques de K. dans "un désir déformé laid sans Dieu pour devenir un saint" ( Justin (Popovitch), Vénérable D'après les lettres : La "Sainteté" de Camus sans Dieu // Il. Sur le chemin divin-humain. SPb., 1999. S. 179; mer Les mots de Tarrou du roman "La Peste": "Maintenant pour moi, il n'y a qu'un problème spécifique - est-il possible de devenir un saint sans Dieu" - Camus. Peste // Fonctionne. T. 2.P. 386). D'après S. Justin, « si Camus avait saisi plus largement et plus profondément la tragédie de l'homme sans le Dieu-homme, il aurait trouvé en lui-même l'humilité de crier en prière à Dieu, même inconnu » ( Justin (Popovitch), Vénérable D'après les lettres : La "Sainteté" de Camus sans Dieu // Il. Sur le chemin divin-humain. 1999.S.179). La philosophie K. est, selon St. Justin, un exemple illustratif de "philosophie selon l'homme", c'est-à-dire déviation de la pensée de Dieu, qui se termine par "désespoir, désespoir et solipsisme satanique" et ne peut être surmonté que par une humble conscience de sa propre imperfection et se tourner vers Dieu pour l'aide dans la dispensation comme sa propre vie, et la vie de la communauté humaine entière (Ibid. pp. 179-180).

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D.V. Smirnov

Prix ​​Nobel Albert Camus

"Les Justes"

Une pièce en 2 parties

Metteur en scène - Mark Rozovsky

Première - mars 2003

La psychologie de la terreur

La terreur n'est pas facile. Elle est réalisée par des personnes qui ont à la fois une mère et un père, et une « idée » - certes erronée, mais témoignant qu'une folle passion bouillonne à l'intérieur de ces personnes, et une sorte de vie spirituelle, plus précisément, un semblant de vie spirituelle. , est bouillonnant.

Qui sont ces gens appelés « terroristes » ? le moyen le plus simple de les appeler "bêtes", "non-humains" et de s'en détourner...

Mais, peut-être, il est beaucoup plus utile et fructueux de regarder leurs visages, de les reconnaître de plus près, pour ainsi dire, en gros plan ...

Avant Camus, cela a été fait par Dostoïevski, que Camus imite sans aucun doute de manière créative.

Après la guerre, l'auteur du merveilleux essai "L'Homme rebelle" était fasciné par le problème du "droit à la violence", s'est engagé dans une polémique de principe avec son collègue - également fondateur de l'existentialisme et également écrivain - Sartre, qui , d'ailleurs, un peu plus tard, dans les années soixante, est arrivé au gauchisme philosophique à un point tel qu'il pourrait être considéré comme un « Mao Zedongiste »… L'humanité a coûté cher ces turbulences d'intellectuels mondiaux. Qu'il suffise de rappeler le diplômé de la Sorbonne Pol Pot, qui a noyé des millions de personnes de son peuple dans le sang - le mot "Kampuchea" est devenu un nom familier pour désigner la plus grande méchanceté sous la bannière de la guerre "pour la justice" et d'autres pro -des slogans et des dogmes communistes.

C'est pourquoi il faut essayer de comprendre la PSYCHOLOGIE et la PHILOSOPHIE de la terreur - dans ses origines, sur l'exemple de l'histoire russe, grâce à la plume d'un penseur français, prix Nobel pour ses travaux destinés à alerter l'humanité sur la danger bien réel qui le menace. Après tout, c'est, en substance, ce que l'Art sérieux devrait faire.

Deux remarques.

D'abord. J'ai annoncé que je voulais mettre en scène Les Justes bien AVANT les événements de Dubrovka, donc je rejette un possible reproche pour l'opportunisme et l'actualité du sujet, insistant uniquement sur sa, malheureusement, pertinence.

Et la deuxième chose. J'ai osé ajouter des « guillemets » au titre, car en principe je crois qu'un terroriste ne peut pas être une personne juste. On ne peut qu'espérer que le cher Monsieur Camus AUJOURD'HUI, alors que la déshumanisation est devenue transcendante, et que le sang d'innocents continue de couler, serait d'accord avec moi.

Et maintenant, regardons la pièce... Et laissons les vers d'Alexander Blok en devenir l'épigraphe.

Né à l'âge de sourd

Les chemins ne se souviennent pas des leurs.

Nous sommes les enfants des terribles années de la Russie -

Rien ne peut être oublié.

Des années d'incinération !

Est-ce de la folie en toi, y a-t-il un espoir ?

Depuis les jours de guerre, depuis les jours de liberté -

Il y a un reflet sanglant sur les visages.

Il y a le mutisme - puis le bourdonnement de l'alarme

M'a fait boucher mes lèvres.

Dans les cœurs, une fois extatique,

Il y a un vide fatal

Et laisser sur notre lit de mort

Les corbeaux se lèveront avec un cri, -

Ceux qui sont plus dignes, Dieu, Dieu,

Puissent-ils voir votre royaume !

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Ecrivain, dramaturge français, l'un des fondateurs de l'existentialisme « athée », lauréat du prix Nobel de littérature Albert Camus est né le 7 novembre 1913 en Algérie française.

Les principaux jalons de la vie de l'écrivain peuvent être considérés comme des études au Lycée d'Alger, puis à l'Université d'Alger, connaissance de Jean Grenier, philosophe et essayiste - avec son recueil d'essais "Les îles" Camus a lié sa "renaissance". ses années d'études, Camus a rejoint le Parti communiste, et elle rédige sa thèse sur le thème « Métaphysique chrétienne et néoplatonisme ». En 1937, Camus quitte le Parti communiste. La connaissance des penseurs existentialistes - Kierkegaard, Chestov, Heidegger, Jaspers - détermine en grande partie le cercle des recherches philosophiques de Camus.

À la fin des années 1930, paraissent ses premiers recueils de prose « Le mauvais côté et le visage » et « Le festin des noces ». Il écrit le roman "Happy Death", commence à travailler sur le célèbre essai philosophique "Le Mythe de Sisyphe".

Je dois dire que Camus aimait beaucoup Dostoïevski. Même dans l'un des théâtres, il a joué le rôle d'Ivan Karamazov dans la pièce "Les frères Karamazov".

L'écrivain a travaillé comme journaliste et a beaucoup voyagé en Europe. L'écrivain a rencontré le début de la Seconde Guerre mondiale à Paris. En raison d'une mauvaise santé - tuberculose - il n'a pas été engagé dans l'armée. Il a continué à travailler dans divers journaux, a donné des cours particuliers. Il rejoint les rangs de la Résistance, devenant membre du groupe clandestin "Komba". Pendant les années de guerre, il a écrit le roman "La peste", plusieurs pièces de théâtre, publié les histoires "L'étranger" et "Le mythe de Sisyphe". En 1943, il rejoint la célèbre maison d'édition Gallimard. Lors de l'Insurrection de Paris en août 1944, il dirige le journal Comba.

Après la guerre, il a créé son œuvre philosophique la plus importante - "L'homme rebelle" et son dernier roman "La Chute" (1956).

En 1957, Camus a reçu le prix Nobel - "pour l'importance des œuvres littéraires qui présentent aux gens la gravité perspicace des problèmes de notre temps".

L'écrivain est décédé le 4 janvier 1960 dans un accident de voiture. Il mourut avec Michel Gallimard, le fils d'un célèbre éditeur. Dans un sac de voyage a été trouvé un projet de manuscrit du roman "Le premier homme", qui, après avoir été préparé pour publication par la fille de Camus, Catherine, a été publié en 1994.

De nombreux livres ont été écrits sur la vie de Camus. Il fut un temps où lui, Sartre et Saint-Exupéry étaient des figures cultes en France et dans toute l'Europe. Olivier Todd a publié une biographie de Camus en près de mille pages.

Les biographes mettent en évidence sa solitude intérieure dans la vie de Camus. La solitude malgré le fait qu'il était "un amant heureux, un joueur de football, un acteur amateur, une personne très sociable et décontractée". Mais lui, natif des pauvres algériens, a douloureusement ressenti toute sa vie son aliénation vis-à-vis des autres (il a sans doute doté le héros de l'histoire "Alien" de plusieurs de ses traits psychologiques, comme le "juge en repentir" de l'histoire" La chute"). La tuberculose, qu'il a contractée dans sa jeunesse, est aussi devenue un signe de rejet. Cette maladie, apparemment, a exacerbé la pensée de l'écrivain. En plus de sa solitude sociale - la solitude d'un pauvre qui a volé au sommet de la gloire, un Français algérien (dans la métropole, on les appelait "aux pieds noirs"). Le court moment d'unité avec le peuple pendant la Résistance a été remplacé après la guerre par une douloureuse aliénation dans les années 1950, lorsque Camus a tenté de servir de médiateur dans la guerre civile qui a éclaté dans son Algérie natale...

L'écrivain souffrait de dépression, perdait périodiquement la capacité d'écrire, voulait quitter l'Europe plus d'une fois pour toutes, pensait au suicide. Les biographes notent qu'il était un grand Don Juan (dans Le Mythe de Sisyphe, l'écrivain décrit le don juanisme comme l'un des projets de vie d'un « homme absurde »), mais d'une manière étrange, ses amis proches et ses épouses n'étaient pas « français des femmes de France » - ce sont pour la plupart des Algériennes, et aussi une actrice espagnole, une Anglaise, l'épouse de l'écrivain Arthur Koestler, un étudiant américain, un artiste danois, ses deux épouses souffraient de troubles mentaux.

Les biographes donnent de nombreux exemples de la distraction de l'écrivain, ce qui indique qu'il se concentre sur les problèmes internes. Lorsque sa seconde épouse Francine Faure a donné naissance à des jumeaux, un garçon et une fille, il a failli les oublier à l'hôpital : il a mis la jeune maman dans la voiture, a chargé sa valise et a dit : « Allons-y !

A la fin de sa vie, interrogé sur votre vision du monde : « Êtes-vous un intellectuel de gauche ? - il a répondu : « Je ne suis pas sûr d'être un intellectuel. Quant au reste, je suis pour la gauche, malgré moi et malgré eux... Je crois en la justice, mais je défendrai ma mère d'abord, et ensuite la justice.»

Camus a de nombreux paradoxes. L'un d'eux est que tout en défendant avec constance le concret de la morale contre la mauvaise abstraction de la politique dans le journalisme, il a cultivé dans son travail uniquement des sujets abstraits-symboliques (Caligula, La peste, Les Justes, L'état de siège).

La première œuvre majeure de Camus est "Le mythe de Sisyphe", sur Sisyphe, condamné à jamais par les dieux à faire rouler un fragment de falaise jusqu'au sommet d'une montagne, d'où il redescend. Ce mythe est un symbole de la vie humaine. Que faisons-nous sur terre sinon un travail sans espoir ? Prendre conscience de l'absurdité de la vanité humaine, c'est découvrir l'absurdité du sort humain. Où est la sortie ? Suicide? Envie de vous survivre grâce à vos créations ? Pourquoi un écrivain devrait-il écrire si tout se termine de toute façon par la mort ? Pour la gloire? Elle est dubitative, et si elle survit à l'auteur, il ne le saura toujours pas. Mais un jour la Terre disparaîtra aussi... Non, tout est absurde.

Le célèbre écrivain, critique et mémorialiste français André Maurois écrit à propos du Mythe de Sisyphe : « Que nous offre Camus ? Enfant du soleil, il n'accepte pas le désespoir. L'avenir n'existe-t-il pas ? Qu'il en soit ainsi, profitez du présent. Devenez un athlète ou un poète ou les deux à la fois. L'idéal d'une personne absurde est le ravissement de l'instantané. Sisyphe est conscient de son sort pesant, et dans cette clarté de conscience est la garantie de sa victoire. Ici Camus converge avec Pascal. La grandeur de l'homme est de savoir qu'il est mortel. La grandeur de Sisyphe réside dans la connaissance que la pierre tombera inévitablement. Et cette connaissance fait du destin l'œuvre de mains humaines, qui doit être réglée entre les hommes. »

Ce livre a été publié en 1942. Tout autour de la guerre. Le monde, bien sûr, semble suprêmement absurde. Et puis Camus : « Oui, le monde est absurde, oui, on ne peut rien attendre des dieux. Et pourtant, il faut, face au destin inexorable, le réaliser, le mépriser et, dans la mesure où il est en notre pouvoir humain, le changer. » La voix du jeune écrivain se fait entendre.

André Maurois estime que Camus « a pénétré dès les premiers pas au cœur même du monde moderne ». "L'Outsider" est la réalisation de la vie du "Mythe de Sisyphe". La « Peste » joue le même rôle par rapport à l'existence du collectif que « l'Outsider » par rapport à l'existence de l'individu. Tout comme Meursault découvre la beauté de la vie grâce au choc qui éveille sa protestation, la ville entière - Oran - prend conscience lorsqu'elle se retrouve isolée, à la merci de la peste.

Camus dans ses œuvres met le sens des proportions avant tout.

"Notre Europe déchirée n'a pas besoin d'intolérance, mais de travail et de compréhension mutuelle." "La vraie générosité envers l'avenir, c'est de tout donner au présent."

Ici, aujourd'hui, tout de suite, c'est là qu'il faut travailler. Ça va être difficile. L'injustice ne peut jamais être supprimée, mais une personne se rebellera toujours contre tout le monde. C'est le diable qui nous dit : soyez comme des dieux. Pour devenir humain aujourd'hui, il faut refuser d'être un dieu. Ce sont ces pensées que Camus Maurois note dans l'ouvrage de Camus : « Camus ne répète pas les mots de Voltaire : « Il faut cultiver son jardin. » Il propose plutôt, à mon avis, d'aider les humiliés à cultiver leur jardin."

Quant à l'art, Camus partage l'opinion de Nietzsche selon laquelle « l'art est nécessaire pour ne pas mourir de la vérité ». Et déjà de lui-même il ajoutait : « L'art est en quelque sorte une rébellion contre l'inachèvement et la fragilité du monde : il consiste à transformer la réalité, tout en la préservant, car elle est la source de sa tension émotionnelle... L'art n'est pas un rejet complet ou une acceptation complète de l'existence. Elle consiste en rébellion et en accord à la fois..."

Certains pensent que Camus est plus un philosophe, un penseur qu'un écrivain. Il a dit lui-même : « Vous ne pouvez penser qu'en images. Si tu veux être philosophe, écris des romans."

(1913 - 1960) dans les années 50. était l'un des « maîtres des pensées » de l'intelligentsia mondiale. Les premières publications qui ont ouvert la première période de créativité, deux petits livres de courts essais lyriques « L'envers et le visage » (1937) et « Le mariage » (1939) ont été publiés en Algérie. En 1938, Camus écrit la pièce Caligula.

À l'époque, il participait activement à la résistance. Au cours de ces années, il a publié l'essai "Le mythe de Sisyphe" et l'histoire "L'étranger" (1942), mettant ainsi fin à la première période de créativité.

Apparu en 1943 - 1944. «Lettres à un ami allemand» ouvre la deuxième période de créativité, qui dura jusqu'à la fin de sa vie. Les œuvres les plus significatives de cette période sont : le roman "La Peste" (1947) ; mystère théâtral "État de siège" (1948); la pièce "Les Justes" (1949); l'essai "L'homme rebelle" (1951); l'histoire "La Chute" (1956); recueil de nouvelles "L'Exil et le Royaume" (1957), et d'autres. Camus a également publié au cours de cette période trois livres "Hot Notes" (1950, 1953, 1958). En 1957, Albert Camus reçoit le prix Nobel. Son roman "Happy Death" et "Notebooks" ont été publiés à titre posthume.

Il n'est pas facile de se faire une idée de la philosophie d'Albert Camus, car les opinions exprimées dans ses œuvres littéraires et philosophiques "offrent l'occasion d'une grande variété d'interprétations". Pour autant, la nature de cette philosophie, sa problématique et son orientation ont permis aux historiens de la philosophie de l'évaluer unanimement comme une sorte d'existentialisme. La vision du monde d'A. Camus et son œuvre reflétaient les particularités du développement de la tradition philosophique européenne.

Camus ne doutait pas de la réalité du monde, il était conscient de l'importance du mouvement en lui. Le monde, à son avis, n'est pas raisonnablement arrangé. Il est hostile à l'homme, et cette hostilité nous remonte à travers les millénaires. Tout ce que nous savons de lui n'est pas fiable. Le monde nous échappe constamment. Dans son idée de l'être, le philosophe partait du fait que « l'être ne peut se révéler que dans le devenir, tandis que le devenir n'est rien sans être ». L'être se reflète dans la conscience, mais « tant que l'esprit se tait dans le monde immobile de ses espérances, tout se répercute et s'ordonne mutuellement dans l'unité qu'il a tant désirée. Mais au tout premier mouvement, tout ce monde se fissure et s'effondre : une multitude infinie de fragments vacillants s'offre à la cognition ». Camus considère la connaissance comme une source de transformation du monde, mais il met en garde contre l'utilisation déraisonnable de la connaissance.

Philosophe a convenu que la science approfondit notre connaissance du monde et de l'homme, mais il a souligné que cette connaissance est encore imparfaite. À son avis, la science ne fournit toujours pas de réponse à la question la plus urgente - la question du but de l'existence et du sens de tout ce qui existe. Les gens sont jetés dans ce monde, dans cette histoire. Ils sont mortels, et la vie leur apparaît comme une absurdité dans un monde absurde. Que doit faire un homme dans un tel monde ? Camus suggère dans l'essai "Le mythe de Sisyphe" de se concentrer et, avec une clarté d'esprit maximale, de se rendre compte du sort qui est tombé et de supporter courageusement le fardeau de la vie, sans se résigner aux difficultés et se rebeller contre elles. En même temps, la question du sens de la vie acquiert une importance particulière, le penseur la qualifie de plus urgente. Dès le début, une personne doit « décider si oui ou non la vie vaut la peine d'être vécue ». Répondre à ce « » revient à résoudre un problème philosophique sérieux. Selon Camus, « tout le reste…. secondaire ». Le désir de vivre, croit le philosophe, est dicté par l'attachement d'une personne au monde, en lui « il y a quelque chose de plus : plus fort que tous les troubles du monde ». Cet attachement donne à une personne l'opportunité de surmonter la discorde entre elle et la vie. Le sentiment de cette discorde fait naître un sentiment d'absurdité du monde. L'homme, étant raisonnable, cherche à organiser, « transformer le monde selon ses idées sur le bien et le mal. L'absurdité relie une personne au monde ».

Il croyait que vivre signifie explorer l'absurde, se rebeller contre lui. « Je tire de l'absurde, - écrit le philosophe, - trois conséquences - ma rébellion, ma liberté et ma passion. Par le seul travail de l'esprit, je transforme en règle de vie ce qui était une invitation à la mort - et je rejette le suicide."

Selon A. Camus, une personne a le choix : soit vivre à son rythme, en s'y adaptant, soit essayer de s'élever au-dessus, mais on peut aussi passer un pacte avec lui : « vivre à son âge et croire à l'éternel ». Ce dernier ne fait pas appel au penseur. Il croit qu'on peut se protéger de l'absurde en s'immergeant dans l'éternel, en s'enfuyant dans l'illusion de la vie quotidienne ou en suivant une idée. En d'autres termes, il est possible de réduire la pression de l'absurdité à l'aide de la réflexion.

Camus appelle les gens qui essaient de s'élever au-dessus de l'absurdité comme des conquérants. Camus a trouvé des exemples classiques de conquérants du peuple dans les œuvres de l'écrivain français A. Malraux. Selon Camus, le conquérant est divin, « il connaît son esclavage et ne le cache pas », son chemin vers la liberté est illuminé par la connaissance. Le conquérant est l'idéal de l'homme pour Camus, mais l'être, selon lui, est le lot de quelques-uns.

Dans un monde absurde, la créativité est aussi absurde... Selon Camus, « la créativité est l'école de patience et de clarté la plus efficace. C'est aussi un témoignage éclatant de la seule dignité de l'homme : rébellion obstinée contre son sort, persévérance dans des efforts infructueux. La créativité demande des efforts quotidiens, la maîtrise de soi, une juste évaluation des limites de la vérité, demande de la mesure et de la force. La créativité est une sorte d'ascétisme (c'est-à-dire de détachement du monde, de ses joies et de ses bienfaits - S.N.). Et tout cela n'est "pour rien"... Le Créateur est comme le personnage de la mythologie grecque antique Sisyphe, puni par les dieux pour avoir désobéi au roulement d'une énorme pierre sur une haute montagne, qui à chaque fois descend du sommet au pied de la montagne. Sisyphe est voué à un tourment éternel. Et pourtant, le spectacle de rouler un bloc de pierre d'une haute montagne personnifie la grandeur de l'exploit de Sisyphe, et son tourment sans fin sert d'éternel reproche aux dieux injustes.

Dans l'essai " Homme rebelle", Réfléchissant sur son temps comme le temps du triomphe de l'absurde, Camus écrit : " Nous vivons à une époque de desseins criminels magistralement exécutés. " L'ère précédente, à son avis, diffère de l'actuelle en ce que « autrefois, l'atrocité était solitaire, comme un cri, mais maintenant elle est aussi universelle que la science. Hier, poursuivi en justice, aujourd'hui le crime est devenu la loi ». Le philosophe note : « Dans les temps nouveaux, quand la mauvaise intention est vêtue de l'habit de l'innocence, selon la terrible perversion caractéristique de notre époque, c'est l'innocence qui est forcée de se justifier. Dans le même temps, la frontière entre le faux et le vrai est floue et les règles sont dictées par la force. Dans ces conditions, les gens sont divisés « non en justes et pécheurs, mais en maîtres et esclaves ». Camus croyait que l'esprit du nihilisme règne dans notre monde. La conscience de l'imperfection du monde suscite la rébellion dont le but est de transformer la vie. Le temps du règne du nihilisme forme la personne rebelle.

Selon Camus, la rébellion n'est pas un état contre nature, mais un état tout à fait naturel. À son avis, « pour vivre, une personne doit se rebeller », mais cela doit se faire sans être distrait des nobles objectifs initialement avancés. Le penseur souligne que dans l'expérience de l'absurde, la souffrance a un caractère individuel, tandis que dans une pulsion rebelle elle devient collective. De plus, « le mal vécu par une personne devient un fléau qui a infecté tout le monde ».

Dans un monde imparfait, la rébellion agit comme un moyen d'empêcher le déclin de la société, son ossification et son déclin. « Je me rebelle donc, nous existons », écrit le philosophe. Il considère ici la rébellion comme un attribut indispensable de l'existence humaine, unissant une personne à d'autres personnes. Le résultat de la révolte est une nouvelle révolte. Les opprimés, devenus oppresseurs, préparent par leur conduite une nouvelle révolte de ceux qu'ils transforment en opprimés.

Selon Camus, « dans ce monde il n'y a qu'une seule loi - la loi du pouvoir, et elle est inspirée par la volonté de puissance », qui peut être réalisée par la violence.

Comprenant la possibilité d'utiliser la violence dans une émeute, Camus n'était pas un partisan de la non-violence, puisque, à son avis, « la non-violence absolue justifie passivement l'esclavage et ses horreurs ». Mais en même temps, il n'était pas partisan d'une violence excessive. Le penseur croyait que « ces deux concepts ont besoin de s'autolimiter pour leur propre fécondité ».

Camus diffère d'une simple rébellion d'une rébellion métaphysique, qui est une « rébellion de l'homme contre tout l'univers ». Une telle rébellion est métaphysique car elle remet en cause les objectifs ultimes des humains et de l'univers. Dans une rébellion ordinaire, l'esclave proteste contre l'oppression, « un rebelle métaphysique se rebelle contre le destin préparé pour lui en tant que représentant de la race humaine ». Dans la rébellion métaphysique, la formule « Je me rebelle, donc nous existons », caractéristique de la rébellion ordinaire, est remplacée par la formule « Je me rebelle, donc nous sommes seuls ».

La conséquence logique de la révolte métaphysique est la révolution. En même temps, la différence entre la rébellion et la révolution est que "... une rébellion ne tue que des gens, tandis qu'une révolution détruit à la fois des gens et des principes." Selon Camus, l'histoire de l'humanité n'a connu que des émeutes, alors qu'il n'y a pas encore eu de révolutions. Il croyait que « si une seule fois une véritable révolution avait lieu, alors l'histoire n'existerait plus. Il y aurait une unité bienheureuse et une mort calme ».

La limite de la rébellion métaphysique est, selon Camus, une révolution métaphysique, au cours de laquelle les grands inquisiteurs deviennent la tête du monde. L'idée de la possibilité de l'apparition du Grand Inquisiteur a été empruntée par A. Camus au roman de FM Dostoïevski "Les Frères Karamazov". Les Grands Inquisiteurs établissent le royaume des cieux sur terre. Ils peuvent faire ce qui était au-delà de la puissance de Dieu. Le royaume des cieux sur terre, en tant qu'incarnation du bonheur universel, est possible "non pas grâce à la liberté totale de choix entre le bien et le mal, mais grâce au pouvoir sur le monde et à son unification".

Développer cette idée à partir de l'analyse des représentations Nietzsche sur la nature de la liberté, A. Camus arrive à la conclusion que « la primauté absolue du droit n'est pas la liberté, mais aucune liberté plus grande n'est le non-contrôle absolu de la loi. L'expansion des opportunités ne donne pas la liberté, mais le manque d'opportunités est de l'esclavage. Mais l'anarchie est aussi l'esclavage. La liberté n'existe que dans un monde où le possible et l'impossible sont clairement définis." Cependant, "le monde d'aujourd'hui, très probablement, ne peut être que le monde des maîtres et des esclaves". Camus était convaincu que « la domination est une impasse. Puisque le maître ne peut en aucun cas abandonner sa domination et devenir un esclave, c'est le destin éternel des maîtres de vivre insatisfait ou d'être tué. Le rôle du maître dans l'histoire se réduit seulement à raviver la conscience esclave, la seule qui fait l'histoire ». Selon le philosophe, « ce qu'on appelle l'histoire n'est qu'une série d'efforts à long terme entrepris dans le but d'acquérir une vraie liberté ». En d'autres termes, "... l'histoire est l'histoire du travail et de la rébellion" de personnes luttant pour la liberté et la justice, qui, selon Camus, sont liées. Il croyait qu'il était impossible de choisir l'un sans l'autre. Le philosophe souligne : « Si quelqu'un vous prive de pain, il vous prive ainsi de liberté. Mais si votre liberté vous est enlevée, alors assurez-vous que votre pain est également menacé, car il ne dépend plus de vous et de votre lutte, mais du caprice du propriétaire. »

Il considère la liberté bourgeoise comme une fiction. Selon Albert Camus, "La liberté est l'œuvre des opprimés, et ses défenseurs traditionnels ont toujours été des gens du peuple opprimé".

Analysant les perspectives de l'existence humaine dans l'histoire, Camus arrive à une conclusion décevante. Selon lui, dans l'histoire, une personne n'a rien d'autre à faire que d'"y vivre... en s'adaptant au dépit du jour, c'est-à-dire mentir ou se taire".

Dans ses vues éthiques, Camus partait du fait que la réalisation de la liberté devrait être basée sur une moralité réaliste, puisque le nihilisme moral est destructeur.

Formuler sa position morale, Albert Camus a écrit dans "Des cahiers": "Nous devons servir la justice, car notre existence est arrangée injustement, nous devons augmenter et cultiver le bonheur et la joie, car notre monde est malheureux."

Le philosophe croyait que la richesse n'est pas nécessaire pour atteindre le bonheur. Il s'opposait à la réalisation du bonheur individuel en apportant le malheur aux autres. Selon Camus, "le plus grand mérite d'une personne est de vivre dans la solitude et l'obscurité".

L'esthétique dans l'œuvre du philosophe sert d'expression à l'éthique. Pour lui, l'art est un moyen de détecter et de décrire les phénomènes inquiétants de la vie. De son point de vue, il peut servir à améliorer la santé de la société, puisqu'il est capable d'interférer au cours de la vie.

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